Lejzr a smrž
Stanislav Komárek a Zdeněk Neubauer

(Podle našich rozhovorů na společné cestě Izraelem, během nichž tyto myšlenky vyvstávaly, sepsal S. K.)

Na dvojí kořen evropské kultury, hebrejský a řecký, bývá často poukazováno a diskuse o významnosti toho kterého z nich jsou podnes vděčným tématem učených rozprav. Zhruba do helénistické éry lze s dobrým svědomím mluvit o jejich pevných vazbách na určité etnické prostředí. Ty se potom začínají rozvolňovat a už ve starověkém Středomoří se stávají určité archetypální myšlenkové radikály, vzešlé z toho či onoho prostředí, obecným majetkem a vyrůstá z nich posléze křesťanská i pokřesťanská Evropa. Při pokusu o charakterizaci těchto obou myšlenkových světů je zřejmé, že lze vystihnout pouze převládající tendenci, při bedlivém hledání by se našla celá řada jednotlivých protipříkladů. Ty však nemusí nutně znamenat, že celá charakteristika postrádá jakékoli opodstatnění. Vzhledem k tomu, že počet reálně existujících archetypů lidského smýšlení je vcelku nevelký, vracejí se v nejrůznějších nových podobách a s novým vokabulářem s pravidelnou cykličností. Proto snad není malá reflexe našeho myšlenkového dědictví neproduktivním a nad- bytečným luxusem.
Do skupiny takzvaných eremiálních kultur (řec. erémos – pustina, poušť) by kromě židovské patřila ze značné části i s islámem spojená kultura arabská a okrajově i kultura fénická, zejména pokud se týká jejího epochálního a rychle se rozšířivšího vynálezu hláskového písma (nápad rozparcelovat slovo na fonémy a jejich sekvenci zapisovat je zcela netriviální a zaslouží mimořádnou pozornost). Kromě toho, že je nesen semitskými jazyky, je pro tento kulturní okruh charakteristická vazba na semiaridní, otevřené a zčásti i zcela pouštní krajiny. Navzdory ekonomické neužitečnosti a zčásti i objektivní nebezpečnosti pro člověka je poušť hodnocena v mnoha směrech jako smysluplná (u Židů jakožto místo očistných postů či prorockých zjevení, „zahrada Alláhova“ Arabů). Zajímavá, ale obtížně zohlednitelná je zjevná souvislost pouštního či polopouštního prostředí se vznikem monoteismu.
Do skupiny takzvaných kultur hyletických (řec. hýlé – les, později též stavební dříví a posléze látka vůbec) by kromě kultury řecké patřily alespoň částečně i kultury staré Indie a Evropy, vázané na indoevropské jazykové prostředí a zároveň na více či méně zalesněnou krajinu, v typickém případě pak na listnatý háj či les. Úcta ke stromům a jejich většímu seskupení je v tomto kulturním okruhu neobyčejně častá, stačí vzpomenout na antické Středomoří či předkřesťanskou zaalpskou Evropu (starozákonný háj Mamre zůstává ojedinělou archaickou epizodou).
Zatímco eremiální kulturní prostředí je vyloženě auditivní (šémá, Jízraél – slyš, Izraeli), je hyletické naopak typicky vizuální (řecké a obecně indoevropské metafory o světle, vysvětlení, evidenci, bytí nabíledni atd.). Kultura slyšeného slova a posléze zapsaný posvátný text je v eremiálním prostředí tím nejzávažnějším a nejcennějším, je přímo klíčem k podstatě bytí (zatímco v jednom případě je zápis pojištěním proti přeslechnutí, vyvíjí se v řeckém světě jako pojistka proti vizuálním klamům představa o světě idejí, nazíraných vnitřním zrakem). Posvátný text, ať už Tóra či Korán, představuje něco zcela esenciálního a hodného nejvyšší úcty (ne nadarmo byly opotřebované role Tóry pohřbívány, ne náhodou pokládá islámská tradice Korán za preexistentní), jedním slovem Zákon. Nade vše je zde důležité jeho přesné tradování, přesné zachování jednorozměrné sekvence liter (které samy o sobě, bez kontextu, důležité nejsou) a slov – ani nejmenší odchylka není přípustná (… dokudž nepomine nebe i země, jediná literka aneb jediný puntík nepomine z Zákona… [Mt. 5.18]). Základním existenciálem je zde přežití, ne tak ani přežití individuální, ale právě přežití Zákona, jeho další tradování a rozprostraňování. Zde není bez zajímavosti upozornit na svérázné odzrcadlení těchto archetypů v některých aspektech moderního biologického myšlení.*
Představa, že v živých organismech je cosi jako kniha, lineární text či, současným vokabulářem řečeno, zápis genetické informace, je zcela netriviální a z vizuálního názoru neodvoditelná. Zvíře či rostlina jsou tu doslova tvořeny informační sekvencí – tedy čímsi jako slovem (i Golema, jinak neforemný kus hlíny, oživuje informační sekvence, sice krátká, ale zato ta nejrelevantnější – šém – pravé jméno Boží). Neměnnost idioplasmy, odstíněné Weismannovou bariérou, posléze vystřídala inovátorská činnost mutačního a selekčního mechanismu, myšlenka eremiálním kulturám zajisté nevlastní – že by chyby v opisovaných textech mohly vést k inovacím, dokonce příznivějším, než byl stav původní, je idea v zásadě nemyslitelná (naopak, i základní vlastností eremiálních monoteistních božstev byla naprostá neměnnost, často zdůrazňovaná i islámem). Touha po přežití, případněi dalším rozšiřování textu je v neodarwinistickém myšlenkovém prostředí spatřena v živé přírodě sociobiologií či Dawkinsovou teorií sobeckého genu. Tělo je zde epifenoménem informace, tělesnost je prakticky negována. Translace genetické informace není proces nepodobný interpretaci posvátných textů. (Problém lamarckismu je v zásadě problémem nemožnosti zasáhnout zpět od interpretace k textu.) Vzhledem k tomu, že při podobných počinech bývá často většina moudrosti v exegetovi samém, bylo by představitelné (byť pro dnešní biologické myšlení zcela exotické), že se u genomu nevyvíjel ani tak sám zápis (jen mutace bez selekce), jako spíše jeho interpretační aparát.
Pro eremiální kultury byl typický nejen výrazný vztah k slovu a textu, ale i nedostatek smyslu pro tělesnost a zejména tvarovost. Ne náhodou se zde vyvinul zákaz zobrazování živých bytostí a je pozoruhodné, že například v islámském prostředí jej nearabské země jako Persie či severní Indie nikdy striktně nedodržovaly, jak o tom svědčí jejich nepřetržité pěstování malby miniatur.
Kultury hyletické měly naopak smysl pro formu a tělesnost akcentovaný a ulpívaly na nich, byla zde tendence s věcmi či světem přímo splynout, na rozdíl od snahy kultur eremiálních se od okolí ostře, až bolestně odhraničit, ať už v pozdějších vrstvách v ryze intelektuální rovině, či v časnějších, nicméně dále tradovaných, i v podobě fyzické (obřízka jako důkaz přijetí Zákona). Řecká tradice vždy zdůrazňovala proměnlivost ve světě a s trochou nadsázky lze říci, že proměnlivosti bohů přibývalo se vzdáleností od Mekky či Jeruzaléma. Tradice dochovala zprávu o hlasitém smíchu Keltů přitáhnuvších do Delf a uviděvších sochy bohů nad tím, že řečtí bohové mají pořád stejnou podobu. Zcela proteovská božstva keltská se stejně vzpírala zobrazení jako neměnný Bůh pouštních světů. Oproti v posledku prázdné hlavní svatyni eremiálních kultur (důsledná denumenizace světa v evropské kultuře má svůj kořen právě zde) zde stojí chrámy kultur hyletických, nezřídka přeplněné rozmanitými božstvy různě zobrazenými. Je jim sice hojně podkuřováno kadidlem a přinášeny oběti, nicméně se v podstatě ví, že úcta k nim má své hranice a „pravé“, tak, jak by to chápaly eremiální kultury, není žádné z nich. Úcta k psanému textu byla u hyletických kultur tradičně menší, v řeckém prostředí se péči
a úctě těšily jen některé zápisy básnických děl a například i Platónovy dialogy byly také tradovány zpaměti (právě v dialogu Faidros je vynález písma hodnocen negativně, zápis je druhotný, podstatu nevystihující, spíše mnemotechnická pomůcka). Řecké myšlení se hojně zanášelo základními prvky světa (živly u Empedokla a Aristotela, atomy u Démokrita, jednotlivé orgány těl u Empedokla a jiné), vždy zde však byla jejich víceméně volná kombinovatelnost, nikdy ne jejich lineární sekvence.
Je zajímavé porovnat, jaký měly oba kulturní okruhy převažující způsob orientace ve světě. Eremiální kulturní okruh měl vždy tendenci převádět skutečnost na pokud možno jednoduše slovně vyjádřitelnou formuli, zákon, předpis (jehož přísné a přesné dodržování bylo už samo sebou spasitelné), v kabalistické mystice i číslo, tedy nějaké netělesné abstraktum. Řada poučných příběhů, vtipů i vážných polemik pak nasvědčuje tomu, že právě abstraktum je nejtíže možno přemoci (viz například evangelijní diskuse o možnosti rušení sobotního klidu). S nově se objevivšími jevy a skutečnostmi se pak eremiální myšlení vyrovnává tak, že s nimi manipuluje tak dlouho, až zapadnou do některého už předem existujícího schématu. Eremiální komponenta v evropském smýšlení se stala velice účinným nástrojem manipulace intelektuální (a v důsledku toho i věcné), je v ní obrovská síla i velké riziko. Je velice účinným myšlenkovým instrumentem, cosi jako diamantový vrtáček, či ještě lépe lejzrový paprsek, velmi brizantní a skoro bez hmoty.
Hyletické kultury naproti tomu jevily spíše tendenci k novému, dosud neznámému jevu hledat nejbližší (většinou vizuálně tvarovou) analogii a toto srovnání bylo pro ně už i vysvětlením. Kromě řeckého myšlení se toto schéma silně projikuje i do novověké vědy v podobě nejrůznějších komparatistik jazykových a uměleckohisto­rických či srovnávacích morfologií v biologických naukách; celá goethovská přírodověda a na ní navazující naturfilosoficky orientovaná morfologie jsou spojeny s tímto typem myšlení. S ním pak přímo souvisí i kontinentální (zpočátku francouzská, později hlavně německá) srovnávací anatomie a vývojová morfologie (embryologie, demonstrující zhusta různé cesty k téže tvarovosti v tělesném světě, je pro tento způsob uvažování ideálním oborem), ústící v autonomistickou školu, reprezentovanou v posledku například Süffertem a Portmannem. Hranice obou typů myšlení je patrná i na předělu mezi Starým a Novým zákonem. Zatímco Nový zákon používá hojně podobenství a paralel k explikacím (podobnost je relace netranzitivní a ani ne nutně symetrická, je obtížné ji formalizovat), Starý zákon, pokud jich užívá, tedy jako básnických ozdob bez objasňovacích nároků. Stálo by možná za úvahu, zda tato změna ve stylu uvažování nenastala na vrub nepřímo prosakujícího myšlení řeckého.
Zajímavé je porovnat postupy obou kulturních okruhů v situacích, které jsou nějakým způsobem obtížné a nejsou řešitelné triviálním zákrokem. V eremiálním okruhu, specielně v židovské tradici, je běžné skutečnost nějakým způsobem nově formálně či formálně právně rozparcelovat (z nedávné doby třeba Olbrachtem popisované přejmenovávání na smrt nemocných chasidských dětí na Podkarpatské Rusi). V hyletické tradici (například řecké tragédie, buddhismus aj.) je daleko spíše obvyklé se vhledem do situace sebeproměnou smířit se statem quo. Hyletickým tradicím odpovídá určitá neostrost kontur, všeobjímající rozvolněnost. Tento způsob myšlení se hodí lépe ke kontemplaci než k manipulaci, jeho výpovědi mají spíš charakter konstatování nežli výzvy, zejména výzvy k radikální změně, jak je tomu u tradice eremiální.
Má-li eremiální tradice nárok postihnout slovy skutečnost zcela přesně, hyletická na tento nárok neaspiruje, je si vědoma toho, že její slova se skutečnosti sice z různých stran přibližují – jaksi se o ni otírají, ale po povrchu věcí nakonec sklouzávají. Představa smrže či jiné houby, ukazující formu v téměř čisté podobě, samu ze sebe rostoucí, sebe samu svým růstem a proměnami vyhmatávající, bez velkých skrytých tajemství uvnitř a přitom, ač jen z mykochitinu a vody, přece horribile dictu tělesná, by asi nejlépe symbolizovala hyletickou komponentu evropského myšlení.
Ne nadarmo vzneslo křesťanství nárok na propojení obou způsobů uvažování svou výpovědí, že božské Slovo bylo inkarnováno, učiněno Tělem. Vzájemná koexistence obou způsobů myšlení a jejich sjednocení byly nepochybně jednou z podstatných příčin prudkého vzestupu evropské kultury se všemi jejími peripetiemi a posouváním rovnováhy obou modů uvažování na tu či onu stranu.

Leiden 1993; Tvar 25/93: 1,4

*Kořeny novověké vědy vyrůstají mimo veškerou pochybnost i z eremiální myšlenkové tradice. Židovské pojetí Zákona se nakonec odrazilo v představě zákona přírodního, evropské pojetí kauzality bylo významně ovlivněno arabským pojetím „mechanické“ osudovosti v její averroistické podobě, též arabská matematická formalizace (algebra, algoritmus) sehrála důležitou roli. Kabalistickou mystiku, manipulující se slovy, písmeny a čísly, bedlivě studovali Leibniz i Newton. Manipulace se symboly, tak jak ji provádí například Kabala, ovlivňuje ovšem i věci samy – dává vznik souvislostem, které význam nemají, ale teprve jej dostávají. Mnohem radikálněji než v řecké tradici se zde objevuje smysl osvobozený od jevové stránky, zcela oddělený od výskytu a zbavený konkrétního svérázu. Pokud při podobných aktivitách převládá pouhá hravost, mohou mít značný heuristický význam, pokud hravost mizí, stává se takovéto chápání světa nepřirozeným a zavádějícím.

Okraj vody

Tato jedna možná varianta českého překladu titulu známého staročínského románu o loupežnících mimoděk vyjadřuje jednu podstatnou skutečnost – že právě na rozhraních nejrůznějších prostředí, ať už fyzikálních, biologických či společenských, vzniká napětí, zajímavé, nové a pozoruhodné jevy. Tento zčásti triviální a zčásti paradoxní poznatek nahlédli už někteří myslitelé starého Řecka, ale není bez zajímavosti podívat se na něj trochu blíž.
Všechny optické šarády typu spekter (původní význam lat. spectrum = strašidlo), duhy, Newtonových kroužků, Tyndallovy modři a podobně vznikají právě na rozhraních různých fyzikálních prostředí. Živočišná a rostlinná společenstva přechodových zón (například okraje lesů, vodních nádrží atd.), takzvané ekotony, jsou na malé ploše velmi druhově rozmanitá a zajímavá v porovnání s relativní monotónností uvnitř stejnorodého biotopu. Ke vzniku nových druhů dochází především na okrajích areálů druhů původních. Povrchy, ať už buněčných membrán a jejich derivátů, či jednotlivých orgánů, hrají ve fyziologii živých organismů nezastupitelnou úlohu. Rozdíl mezi rostlinami a živočichy spočívá mimo jiné také v tom, že rostliny rozkládají své povrchy směrem navenek, živočichové směrem dovnitř.
A. Portmann se povrchem živých bytostí jakožto nositelem významu a sebeprezentace zabývá ve většině svého životního díla. Ke kulturním inovacím pak dochází také převážně na místech setkávání různých kultur či jejich jednotlivých vrstev nebo na časovém rozhraní různých dob.
Šance je pochopitelně spojena také s rizikem. Na okraji lesa je nejen větší koncentrace jahod, ale i zmijí. Břeh řeky je pro děti nejen velkým lákadlem, ale – i bez červených pentlí – zdrojem reálného nebezpečí. Osoby pohybující se mezi dvěma kulturami či společenskými tábory mohou hrát nejen roli s nadhledem jednajících zprostředkovatelů a překladatelů, ale vznáší se nad nimi i obvinění ze zrádcovství, odrodilství či špionáže. Kdo sedá na dvou židlích, vystavuje se riziku, že přistane na podlaze mezi nimi. Kdo zakládá interdisciplinární vědní obor, je v nebezpečí, že bude zneuznán od obou krajních. Zavedené systémy a prostředí skýtají bezpečí a ochranu před čímkoli, i před tím, že nás napadne nějaká myšlenka. Zvlášť pěkně tento trend vynikne při posuzování významných postav biologických věd minulého století – vždy tam přicházela nějaká nová kombinace, nějaké oborové rozhraní (Lamarck – přírodní historie x myšlenka vývoje a pokroku; Darwin – přírodní historie x maltuziánství; Mendel – dědičnost x statistika). Rozhraní, zejména mezi kulturami s velkými rozdíly ve struktuře, se svým překračovatelům mohou velmi snadno stát nepřekonatelným kamenem úrazu – neveselý osud australských aboriginů je toho dokladem. Pozoruhodný je i Darwinův popis tří domorodců z Ohňové země, kteří po dvouletém pobytu v Anglii po návratu sice ihned poznali své blízké, ale svůj jazyk zcela zapomněli – při velkém napětí na rozhraních je nutné se poměrně rychle rozhodnout pro jednu z variant a druhou zcela zapudit, už v zájmu zachování vlastní integrity.
Přechodová období ve společnosti mají vždy tyto popsané vlastnosti různých rozhraní a dávají mnoha věcem možnost k rozvinutí (= rozprostření povrchu původně zavinutého; něm. Entfalung [die Falte – záhyb] vystihuje tento proces lépe). Proto je na nás, abychom tuto šanci využili, než dojde k opětovnému uzavření společnosti do sebe (koule má, jak známo, nejmenší povrch v relaci k objemu) a dalšímu období jen kvantitativního růstu, příznačného třeba pro sedmdesátá léta a ne nepodobného výkrmu vepřů, domácích to zvířat, která se tvarem ideálnímu geometrickému tělesu nejvíce blíží.

Leiden, 1993; Tvar 45–46/93: 17

Anatomie nenávisti

Jako ostatní obory lidského snažení, třeba školství či zemědělství, byla i nenávist v posledních dvou stoletích obhospodařována, regulována a nesena se stoupající tendencí převážně státem. Koncem našeho století dochází s rozpadem obou světových center moci k opětovnému rehabilitování soukromých iniciativ. Tak je tomu i s nenávistí. Značná její část celosvětově přechází z péče mocenských bloků do rukou jednotlivců, rodinných klanů, spolků veřejných i tajných, lokálněpatrio­tických sdružení, věrovyznání a sekt etc. Stejně jako se osvěžují některé rysy společnosti z dob před první světovou válkou (tato optika však může mýlit, objevují se skutečně jen některé; i neokonzervativní přání po znovuinstalaci starších lepších časů má hranice své proveditelnosti), vzpamatovávají se i typy nenávistí, o nichž se dlouho myslelo, že patří už pouze do historie. Počínaje nenávistmi konfesními přes národně-rasové a sociální až k mezigeneračním a mezipohlavním, máme dnes v Evropě všechny, ač nikdy ne koncentrované do jednoho místa.
Bez nenávisti a jasného obrazu nepřítele je pro mnohé zřejmě těžko existovat a stačí si otevřít literární pozůstatky třeba protestantsko-katolického boje či diskusí o sociálních problémech konce minulého století, abychom uviděli, s jakou zarputilostí, zaslepeností a zuřivostí byly vedeny. Není divu, že převedení těchto iniciativ na stát v průběhu dějin mnozí prožívali jako úlevu a alibi. Zejména komunistické státy se svou myšlenkovou tupostí a násilnickými činy plnily pro mnohé své občany jednu ve své době málo oceňovanou úlohu – totiž byly ideálním obrazem nepřítele, který navíc svými ambicemi po všudypřítomnosti, vševědoucnosti a všemohoucnosti nesl některé aspekty ďábelství. Po jejich pro mnohé neočekávaném pádu pak nastala překvapivá dezorientace – kde že je vlastně nepřítel? Že má každý nejhoršího nepřítele v sobě samém, to je poznatek relativně obtížně přístupný. Před nedávnem jsem měl možnost slyšet podobné, upřímně motivované otázky od demobilizovaných důstojníků na Barentsově moři: „Kde je teď vlastně nepřítel, je-li Amerikánec jako rodný bratr? A není-li nepřítele, co jsme my – paraziti jsme, paraziti!“
V lidské duši je velmi pevně zabudována touha po loajalitě k nějaké skupině (biologicky dobře pochopitelná) a v případě ostře vyhraněných front ve společnosti je velice obtížné a psychicky vyčerpávající držet se mezi nimi. Všechny vybrané spásonosné nauky jsou konstruovány tak, že jejich přívrženec je doslova vytažen ze svého rodinného či přátelského okruhu a nalezne novou rodinu mezi příslušníky svého věrovyznání. Loajalita k novému prostředí se vždy projeví podstatným zhoršením vztahů k původnímu (dvěma pánům těžko sloužit) a Pavlík Morozov jen konsekventně provedl to, čeho se ostatní přece jen zalekli – ale méně křiklavých příkladů je bezpočtu. Kromě citové potřeby se k nějaké skupině či názoru přivinout je zde i další potřeba, a to v rámci této skupiny se odlišovat. Tak je zaručeno, že nejrůznější hereze vznikají samy od sebe a hojně, zatímco jednotu hnutí je nutno pracně udržovat. Jen ve velmi řídkých případech shledá mistr, že některý z jeho učedníků se skutečně vydařil a dělá mu jenom radost (bývá to většinou nejspíš ten, který mistrovy poučky věrně a obdivně opakuje bez podstatného vlastního přínosu). Většinou je po určitém čase zjištěno, že druhdy milovaný a hýčkaný žák mistrovo učení překroutil, dezinterpretoval, nepochopil či se jiným způsobem prohřešil, a bývá zapuzen (příklad S. Freuda a C. G. Junga je sice učebnicový, ale nikoli ojedinělý), byť někdy jen dočasně, a pokud se mu podaří přerůst dimenzi, kdy jej lze ještě zlikvidovat, je vzat na vědomí jako sobě rovný.
Jako v mnoha jiných oborech činnosti je i v nenávisti evropská kultura vytrvalejší a systematičtější než takzvané přírodní národy. E. Biocca ve své knize vyprávějící příběh H. Valerové, unesené venezuelskými Indiány kmene Yanoama, popisuje řadu scén, v nichž to, zda někdo bude objat a obdarován, či zmlácen nebo zabit, závisí na momentální imaginaci jeho protějšku asi jako v našem prostředí u malých dětí. Valerové Yanoamové často říkali: „Co jste to vy bílí za lidi – vydržíte se hněvat hodiny, dny, týdny; nic nezapomenete.“ Snad právě v této systematické urputnosti ve všem leží úspěch i prokletí naší kultury.

Leiden, 1993; Tvar 41–42/93: 17

Proces odtažení

Slovo abstrakce pochází od latinského ab-trahere, od-tahovati a znamená asi tolik jako odtažení ideje od jednotlivostí, její zbavení konkrétního kontextu a svérázu, osvobození smyslu od jeho jevové stránky a jednotlivého výskytu. Toto zbavení se jednotlivostí může být v různém stupni radikální či mírné a nápadně vyvstává, že možnost rozhodování či manipulace je tím větší, čím více jednotlivostí je osekáno, řekněme asi jako je trám manipulabilnější než strom vytržený i s kořeny. K vyslovování před-sudků, ú-sudků a roz-sudků je nezbytná distance a pokud možno malý nebo raději žádný kontakt s objektem, o němž je souzeno. Je nápadné, že předsudky o jiných lidech či národech se nejsnáze formulují tehdy, máme-li je pokud možno daleko od těla, a možná lépe písemně než ústně. Písemná forma se vůbec svou jednoznačností, logickou propracovaností, pregnancí a též svou definitivností mimořádně hodí k pronášení soudů jakéhokoliv druhu a špička pera je právě oním symbolickým nástrojem, vedoucím podle intenzity a sevřenosti úderu buď k popichování, nebo ke zničujícímu (či sebezničujícímu) bodnutí. Ostatně předsudky jsou cosi jako tradicí vysoce vyabstrahované zkušenosti, jakási psychologická či etnografická haiku, cosi jako karikatura z několika čar – jsou kondenzovanou moudrostí i hrubou pomluvou zároveň. (Úspěšnost a průraznost a na druhé straně i mimořádná neblahost marxismu kořenily právě v jeho schopnosti globální zkratky.) Ostatně soudní či úřední rozsudky jsou dosti podobným aktem – k rozhodnutí dochází převážně na základě písemností, vybravších z reality pouze „to relevantní“, a bližší známost mezi soudcem a obžalovaným se obecně pokládá za překážku výkonu spravedlnosti (toto české slovo je svým obsahem zavádějící, německá Rechtssprechung, doslova říkání práva, popisuje situaci mnohem lépe). Aby svět centrálních úřadů byl vůbec schopen rozhodování, musí žít v umělé skleníkové atmosféře, od skutečnosti bedlivě oddělen způsobem ne nepodobným Kafkovu zámku. Aby bylo možno snadno činit úsudky, směrnice či vůbec o něčem teoretizovat, je žádoucí mít s věcí samou co nejméně kontaktu a vědět co nejméně rušivých jednotlivostí. Při bližším pohledu se ukáže, že například lehkost a hbitost kléru při usuzování o sexuálních otázkách je pouze vrcholem ledovce. Jednotlivosti a individuální zvláštnosti jsou obecně na obtíž a ani ta nejliberálnější armáda na světě dosud neodbourala stejnokroj, v zásadě podmínku účinného rozhodování a manipulace. Krásným příkladem toho, jak k manipulaci není třeba bližšího poznání, je třeba Cortézovo dobytí Mexika s několika stovkami vojáků. O spletitostech tamních etnických, náboženských, kulturních a politických poměrů, nejasných i současným specialistům, neměl vesměs vůbec tušení. Obdobně umožňuje masové zabíjení v moderních válkách jeho instrumentální odtažitost, která ušetří iniciátora detailní vědomosti o výsledcích jeho činů.
K cíli obecné zaměnitelnosti a chudosti na detaily spěje industriální společnost v globále a tato otázka byla mnohokrát rozváděna, u nás například už K. Čapkem. Zmíněný způsob myšlení se promítá třeba i do takových detailů jako je činnost chovatelských klubů, vyžadujících například u slepic téhož plemene a barvy naprostou uniformitu, ač by různost majiteli usnadňovala například orientaci ve větším hejně. Vzhledem k tomu, že podobné tendence se staly v myšlení i skutcích novověké Evropy samozřejmostí, je dobře připomenout, že tento způsob jednání a uvažování je plodem komplikovaného srůstání nejrůznějších tradic (blíže například článek Lejzr a smrž) a zdaleka ne všem společnostem vlastní. Není třeba zde ani probírat vokabuláře přírodních národů, kde se v našem pojetí totéž zvíře jinak jmenuje podle kontextu – ležící, běžící, stojící, živé, mrtvé atd. Jedna z našich disidentek, pokoušející se v padesátých letech během svého pobytu ve vězení naučit se od svých spoluvězeňkyň základy cikánštiny, seznala záhy, že nejen není možné se s lidmi bez školního vzdělání dohovořit o tak abstraktní otázce, jako jsou gramatické kategorie, ale i učení celým frázím naráželo na různé potíže. Když z tréninkových důvodů pronesla větu „Já jsem Romka“, vzbudilo to nejprve salvu smíchu
a poté i nelibost, protože to o sobě říci nemůže (řeč původně bez přesného kontextu přednášet nelze).
Různé doby měly pro jednotlivosti různou míru pochopení – evropský středověk je skoro nebral na vědomí a interesoval se téměř pouze o abstrakta. I v průběhu našeho století lze pozorovat třeba v biologii postupný úpadek zájmu o jednotlivé. Stejně jako naši kolegové z ranějších století bychom však neměli nad úpadkem znalostí o živých jednotlivostech lkát – pouze oprostěn od rušivých a rozporuplných detailů se systém může uzavřít sám v sobě a do nekonečna se sebepotvrzovat (jak to v zásadě každý dobře vymyšlený abstraktní systém dělá). Je velmi zajímavé sledovat v některých oborech biologie či historie, na jakých podkladech to vlastně stojí mnohé poznatky, přešlé v posledku ve vyabstrahované formě do učebnic. Je k tomu ovšem nutné dát si tu práci a prokopat se celou literaturou až k původním pramenům. V posledku se vždy ukazuje, že příslušná myšlenka se původně objevuje téměř „nahá“, poté nastává sbírání detailů pro její podporu (většinou nejdříve těch méně vhodných, poté těch vhodnějších). Pokud tato myšlenka leží v proudnicích „ducha doby“, pak je třeba materiálu překvapivě málo; takové, která tato kritéria nesplňuje, další sběr mnoho nepomůže. Poté idea nasbírané detaily přejímáním z primární do sekundární až n-té literatury opět odkládá, až zde stojí opět téměř holá, ale prošlá procedurou, která jí umožnila stát se pevnou součástí učebních textů probátních pravd.

Leiden, 1993; Tvar 8/94: 15

Law and order

Svět, ať už lidský, nebo i mimo člověka, byl vždy pociťován jako nějak strukturovaný, mající řád, nikoli jako jakási amorfní kaše. Je to představa prastará, ať už jí odpovídá řecké díké či v trochu jiném smyslu čínský pojem tao. Podle řeckých představ byla adikia – bezpráví, křivda, narušení, vybočení – pro vznik a vydělení věcí z bezmezna (apeirón) nutná, děje se tak na úkor něčeho (blíže viz Kratochvíl – Herakleitos: Řeč o povaze bytí, Praha 1993). Původní byla představa řádu jako něčeho světu imanentního, neverbalizova­telného. V různých kulturách byla různě silná snaha po formulaci tohoto řádu do slov, v semitském kulturním okruhu pak došlo k mimořádně striktní formulaci řádu pro společnost a její vztah k Bohu a světu v písemné podobě, k sepsání Zákona (bylo by jistě zajímavé, byť obtížné sledovat, do jaké míry se římské právní myšlení vyvíjelo pod kartaginským vlivem). Ač organizace a reglementace nejrůznějšího typu, zabraňující chaosu i individuální svobodě zároveň, jsou neodmyslitelnou součástí kterékoli společnosti, představují reglementace semitského typu (ortodoxně židovská, arabsko-islámská) asi nejdokonalejší typ strukturování lidského života zákazy a předpisy, jejichž dodržování zároveň činí život trápením i tvoří pevnou páteř pro eventuální diasporní přežívání a svými každodenními mikrotraumaty je i zdrojem nových vhledů do světa. Tato představa Zákona pak komplikovaným způsobem prosakuje do přírodních věd a končí podescartovskou snahou po slovní a posléze matematické formulaci zákonů přírodních.
Pro vznik čehokoli nového je nutné právě určité rozvolnění, vybočení z řady. Řecký termín adikos hippos, kůň vybočující z řady, užívaný v původním smyslu i přeneseně, neměl hodnotící dimenzi – mohl být podstatně lepší i podstatně horší než ti, kteří nikdy nevybočili.
V tomto smyslu existují v zásadě dvě životní strategie s různými formami rizik – jedna z nich je umělecko-snílkovská s málo pravidly; v případě, že se plně zdaří, garantuje svému nositeli vznik věcí tak zásadních, že nebudou nikdy zapomenuty, v případě krachu však zapomenutí naprosté. Strategie opačná, držící se zcela pevných regulí, pak zaručuje dlouhé přežití specializovaného díla, pokud bylo konáno jen trochu seriózně a poctivě, ať už se jedná o zmapování jednoho atolu v Tichomoří, nebo o pořízení soupisu provensálských mnohonožek či dochovaných lýdských nápisů. Není vůbec náhodou, že živočišné formy s pevnou kostrou, zejména vnější, či lasturami nebo ulitami vykazují v průměru z geologického hlediska mnohem pomalejší tempo vývoje a větší stabilitu v čase nežli ty bez nich. Největší obdiv a fascinaci sklízejí vždy ty bytosti, které vybočily z řady nejvíc, které napjaly luk svých fyzických možností na maximum a žijí tudíž v největším existenčním riziku (pávi, jeleni, rajky). Kde jsou větší možnosti, tam jsou nutně i větší rizika. Pokud se chce docílit jiné optiky pohledu, je nutno provést úkrok stranou, přičemž tento může být i šlápnutím do prázdna nebo do něčeho nepříjemného. Kousek od obvyklých pěšinek čekají nevídané hrůzy i krásy, intermediarita v rámci poněkud upadlého řádu nám však brání tuto pěšinku opustit. Čím je odlišení a vydělení se od okolí ostřejší, tím je i cena, pokuta vyšší. K dosažení něčeho výraznějšího je nutno se proti řádu (přírodnímu i lidskému) provinit a pak bez reptání přijmout trest za jeho přestoupení.
Málokdo ze zásadnějších lidí se nějakým způsobem řádu nevymknul a nebyl nějak ostrakizován, neprávem i právem zároveň. Tak se proti výjimečnosti a vybočení brání nejen společnost, ale i celá přirozenost světa – plodem zcela zásadních vybočení je zánik. Starořecké mytické myšlení reflektovalo celou věc i přesvědčením o „závisti bohů“ – Arachné sice regulérně vyhrála soutěž ve tkaní s Pallas Athéné, bylo jí to ale málo platné – následovala metamorfóza v pavouka.
Řád, blahodárný i tíživý jako gravitace, se sám brání. Pokud se otevírá pole pro svobodu a vůli, ať už intelektuální či společensko-mocenskou, dává toto „rozvolněné sémantické pole“ možnost i ke zvůli a svět, kde je kdykoliv možnost tvrdit či udělat něco zcela opačného než se smýšlelo či činilo před pěti minutami, má k peklu stejně blízko jako svět okovů a pout. Nové a pozoruhodné vyrůstá z chaosu, drženého na „malý plamen“ a potenciálně ohrožujícího svého nositele stejně jako oheň ve sporáku, schopný za určitých okolností změnit celou chaloupku v moře plamenů. Ti, kdo zapalují ohně, ať už myšlenkové nebo dějinné, se nesmějí divit, když jim je neočekávaný závan větru rozdmýchá tak, až v jejich plamenech najdou svůj konec.

Leiden, 1993; Vesmír 8/94: 465, Host 5/93: 70–71

Dvojí rameno

Existují v zásadě dva přístupy ke světu, byť v praxi většinou propletené – jeden z nich manipuluje přímo s věcmi a jejich přirozenostmi a přímo k nim i proniká a druhý, který tak činí pomocí symbolů, v každodenní praxi nejčastěji slov a řeči vůbec. V průběhu civilizačního procesu druhé řečené formy kvantitativně přibývá, ač je vhodná k zacházení jen s některými věcmi a jevy. Vtěsnání skutečnosti do slov a symbolů je vždy určitým násilím na ní a nenechá ji zcela nezměněnou. Řeči se ostatně na svět nechce i chce, jako všemu jsoucímu. Řeč je jakousi velmi elementární formou magie, slovo určitou část skutečnosti fixuje, zmocňuje se jí, pojmenované zbavuje hrůzostrašnosti i kouzla. Teprve pojmenováním necháváme nějakému objektu ze světa vyvstat, vydělíme jej, téměř bolestivě vyřízneme. To není pro pojmenovanou věc bez nebezpečí. Teprve to, co se jasně odlišuje a je zřetelné, může být skutečně ohroženo, jak víme už ze společenských analogií. Slovní manipulace je tak předobrazem fyzické a otevírá její možnost – těžko o něčem mluvit a nechat to neovlivněno. Slova, ač kulturním okruhem podmíněná, přesto odrážejí náš vnitřní rozvrh, strukturu naší psýchy; méně už odrážejí povahu světa venku, ač oboje je v jakési korelaci – nauka o makrokosmu a mikrokosmu nevznikla jistě nadarmo.
Zapsání je pak zvláštní formou dalšího „nakonzervování“ skutečnosti pomocí symbolů, přičemž některé typy vztahování se ke světu, zejména přímé nazírání forem v nejširším slova smyslu, se k verbální formulaci a případnému zapsání nehodí téměř vůbec (že po keltské kultuře zůstalo nesrovnatelně méně zápisů než třeba po arabské, není vůbec náhoda – blíže je celá záležitost rozvedena v pojednání o kulturách „hyletického“ a „eremiálního“ typu v článku Lejzr a smrž).
Symboly lze zhruba rozdělit na zobrazující a nezobrazující, přičemž vedení zcela ostré hranice je těžko možné. Ty zobrazující mají nějakou tvarovou (obraz), barevnou, zvukovou (onomatopoia) či jinou analogii se symbolizovanou věcí (modely ve světě vědy sem v plném rozsahu spadají); nezobrazující, zahrnující nejrůznější typy písem a digitálních zápisů, ji postrádají. Jedny mohou snadno přecházet v druhé, například čínské písmo ve svém postupném vývoji.
Symboly nejen že věc zastupují a lépe se s nimi manipuluje, ale jsou lidem i jaksi bližší než věci samé, už proto, že bytostně náležejí k lidskému světu a vyšly svým způsobem z naší ruky. Zasvěcení do systému symbolů je záležitost dosti náročná na čas i vynaložené úsilí. Řetězení významů některých z nich je namnoze dost komplikované a bez předchozí důkladné průpravy není jasné, že přiříznutý kus polystyrénu na zdi domu symbolizuje bílého holuba, ten pak původně Ducha svatého, později přeneseně mír, následně i klid zbraní, posléze pax sovjetica a v posledku pak imperiální výboje bývalého Sovětského svazu.
Je velmi zajímavé, jak lze relativně několika málo verbálními či neverbálními symboly vyhmátnout ze skutečnosti „to podstatné“. Tato schopnost není u všech lidí zdaleka stejná. Už nějaká řečová výpověď je „vycucnutím“ podstatného z určité skutečnosti. Výtahy lze pak pořizovat i z výpovědí a obsah celého románu zkondenzovat na půl stránky, přičemž je stále ještě poznatelný. Otázky kolem podobností jsou ostatně obecně velmi vzrušující. Minimálně z kolika tahů musí sestávat karikatura, aby ještě bylo možno poznat, koho představuje?
Zobrazení a symboly se zdají být obecně jen pomůckami a spouštěči naší představivosti, vyvolávači obrazů a představ věcí člověku už imanentních. Z. Neubauer na několika místech zdůrazňuje, že svět spíše než povahu statického obrazu má povahu příběhu. Jedním z rysů pokračující civilizace, spějící ovšem od přirozenosti ke smrti, je redukování této příběhovosti. V málo sofistikovaných kulturách – či v našem kulturním okruhu malé děti – vyprávějí obsah filmu či zážitek s celou neredukovanou dějovostí, na moderní poměry velmi zdlouhavě. Redukce příběhovosti v literatuře v průběhu jejího vývoje je těžko přehlédnutelná (třeba V. Hugo proti Alexandreidě), mnohem výraznější než v Evropě je však třeba v Číně, kde byla dějovost z „vysoké“ literatury zcela vykázána, a není náhodou, že Evropané oblibují z tamního písemnictví nejvíc žánry představující tamní „červenou knihovnu“. Vysokou míru epičnosti a vnitřní příbuznost s rytířským románem spatřoval v evropské triviální literatuře a „románech pro služky“ už K. Čapek. Epičnost se z velké části civilizačních písemných produktů postupně vytrácí, úřední spis či vědecké pojednání mají dějovosti minimálně. Dějovost se vytrácí i z biologie – od přírodních historií, pozorování a líčení jde vývoj s různými peripetiemi postupně pokud možno k úplné nedějovosti, na jejímž konci stojí číslo jakožto konečný produkt poznání a nejabstraktnější symbol. Tento přístup vede přes redukci k manipulovatel­nosti, ale v posledku směřuje ke smrti.
Příběh má svůj evidentní počátek i konec a každý vstup či vnikání do něho je násilím. Je čímsi jako písnička, kterou je nutno zpívat vždy od začátku. Živé děje a živé organismy mají příběhovou povahu par excellence, i když srovnání třeba koroptve s eposem či divadelním představením není metaforou nejobvyklejší. Dějovost je však společná oběma, i koroptev se odehrává. Sen o neomezeném zasahování příběh ruší a v posledku ničí, adekvátní reakcí na příběh je víceméně tiché přihlížení. Zásahem do něj riskujeme, že děj vymknutý naší manipulací z koleje buď zkolabuje, nebo naopak přejede přes naše hlavy.

Leiden, 1993; Host 5/93: 73–75

Proces ozývání

Staré úsloví o volání do lesa a ozývání se z něj má ještě jednu hlubší a méně triviální rovinu nežli je ta, pravící, že co sami nemáme rádi, nemáme činit jiným, a že statisticky vzato se dobré většinou odměňuje dobrým a vice versa. Postupná ztráta víry v objektivitu posuzování světa mimo nás, přicházející v průběhu našeho století postupně od atomové fyziky k T. Kuhnovi a P. Feyerabendovi, ukazuje stále důtklivěji, že svět je nám ze všeho nejspíš zrcadlem, ve kterém toužíme v posledku spatřit sami sebe (k těmto sociomorfním modelacím v biologii více v článku Příroda a společnost). V zásadě lze spolu s A. Koestlerem říci, že žádná myšlenka, kterou jsme přijali za svou, není dost absurdní, aby se nemohla stát východiskem pro nový, konzistentní výklad světa. Sebepotvrzující systémy jsou v lidském konání intelektuálním i praktickém tak obvyklou a nepostradatelnou věcí, že bez nich pravděpodobně není ani myslitelná. Každý pohled na svět je v tomto směru legitimní a prospekci z krysí perspektivy se otevře obraz všehomíra jakožto nepřeberného expozé kanálů a splašků. Myšlenka, že svět je mimořádně rafinovaně řízen a manipulován trpaslíky, vůbec nepadá tím, že podobnou akci nikdo neviděl na vlastní oči – je to jen nový důkaz jejich mimořádné mazanosti. Každý zásadnější myšlenkový systém, mající nárok na vysvětlení celého světa bezezbytku, musí být nutně sebepotvrzující: freudismus, marxismus, darwinismus a četné další, menší prestiži se těšící nauky jsou toho dobrým dokladem. Není dost na tom, že každá výpověď o světě je v zásadě spíše výpovědí o nás samých a je zhusta zapotřebí značných korekcí, abychom svět vnímali tak, jak se nám jevit „má“. Závislost je i opačná. Jednou zformulovaná a do prostoru hozená myšlenka jeví od tohoto okamžiku tendenci se uskutečnit. Svět je plný proroctví, která se sama naplňují, myšlenka se osamostatňuje a činí všechno pro to, aby se stala skutkem. Čert z žertu nakreslený na zeď zhusta odnese v posledku své ilustrátory do pekla. To, že přes výraznou tendenci promítat sebe samé do světa kolem sebe se v něm přeci jen jakž-takž vyznáme, není ani tak indicií pro zvládnutí správné poznávací metody, jako spíš pro určitou analogičnost a příbuznost (vtírá se německý výraz „Wesensverwan­dtschaft“) nás a světa kolem. Staří autoři mluvili o mikrokosmu a makrokosmu. Z tohoto hlediska jsou naše introspekce pro poznání obecně důležité a nezastupitelné. Pro jednu každou vlastnost, relaci či strukturu, kterou jsme objevili v sobě, pak snadno najdeme podobnosti a korespondující analogní jevy ve světě kolem sebe, ovšem většinou bez explicitního vědomí, kde že je vlastně předloha. Z tohoto bodu viděno, nejeví se myšlenka, že svět se vlastně touží spatřit našima očima, zdaleka tak absurdní, jak by se z jiných zdála.

Leiden, 1993; Vesmír 8/94: 465, Host 5/93: 70–71

Roviny času

Při pohledu na jakoukoli věc, ať už přírodninu či artefakt, lze s výkladem jejího smyslu naložit dvěma zásadně odlišnými způsoby, řekněme „synchronně“ a „diachronně“. První z nich odvozuje smysl, fungování a provázanost dotyčné věci, třeba divizny či kafemlejnku, pouze z aktuální, právě vnímatelné časové roviny a vnímá a interpretuje věc a její přirozenost jen z ní samé. Druhá perspektiva pak sleduje ve všech nějak nepřímo dostupných časových rovinách geologickou či kulturně historickou evoluci divizen či kafemlejnků a náš konkrétní exemplář interpretuje jako její speciální případ, do celé historie-příběhu nějak zařaditelný.
U různých lidí i u různých kultur lze pozorovat lepší vztah k tomu či onomu způsobu interpretace. Mnohé doby měly pro časovou dimenzi a vědomí kvalitativní rozdílnosti různých dob jen málo smyslu. Evropský středověk patří mezi ně – stačí se podívat na kterýkoli obraz představující třeba narození Páně – Betlém a jeho obyvatelé jsou kresleni naprosto shodně s městy a lidmi tehdy současnými. Stopy citu pro historický aspekt světa pomalu přibývají během novověku, ale teprve samý konec 18. století a první polovina století 19. přináší náhlý výbuch zájmu o „diachronní“ interpretace. Prudce rostoucí zájem o archeologii, národní minulost vůbec a též i o historickou geologii a paleontologii náhle nechává otevřít zcela novou dimenzi světa. Velmi se oživuje zájem nejen o historii operující s velkými časovými dimenzemi, ale i o změny a přeměny v čase zcela přehlédnutelné – třeba o embryologii a individuální ontogenezi organismů vůbec. Pouze z tohoto myšlenkového substrátu mohla vyrůst idea evoluce organismů, ať už ve své lamarckovské či darwinovské formě. Nedá se snad říci, že by všem předcházejícím dobám smysl pro diachronii, historickou příběhovost a proměnlivost světa zcela chyběl, ale realizoval se většinou tvořením a vyvstáváním příběhu (ve smyslu „poesis“) v mytologii či ságách bez systematického hledání konkrétních hmotných či pramenných podkladů, o které se moderní příběhy o minulosti opírají či aspoň okolo nich po způsobu břečťanu pnou. I příběh utkaný bez podrobnější rešerše hmotných pozůstatků minulosti plní stejně dobře svůj úkol, osvětlit původ toho kterého zvířete, věci či národa.
Je pozoruhodné, že ve dvacátém století, a zejména pak po druhé světové válce smysl pro historickou dimenzi opět poněkud ochabuje a nejdynamičtější obory vědy, například molekulární biologie, opět interpretují předměty svého zkoumání převážně z nich samých.

Leiden 1993; Vesmír 1/1995: 10; Host 5/93: 69–70

Příznaky pádu

Od nejstarších dob poutaly pozornost jevy, které jako příznaky poukazovaly k jevům jiným, aniž by s nimi byly totožné; asi v tom smyslu, že kouř je příznakem ohně či duha deště. Pozorování nejrůznějších znamení na nebi i na zemi a jejich interpretace byly jedním z hlavních úkolů rozmanitých kněžských kolegií. Spektrum jevů, z nichž byly činěny závěry o povaze brzké budoucnosti soukromé i státní či o tom, který postup zvolit, se prostíralo od meteorologických a astronomických fenoménů přes viditelné jevy okolního světa až k jevům skrytým (vnitřnosti obětních zvířat) či nemateriálním (sny). Nejrůznější metody věštění, tak hojné ve všech kulturách, představují v zásadě uměle, „experimentálně“ a víceméně izolovaně vyvolání takového jevu, který by selektivně poukazoval k žádoucímu předmětu šetření.
Z tohoto hlediska jsou měřicí přístroje a experimenty dnešní přírodovědy jen speciálním (a jí samou jediným za relevantní uznávaným) případem takovýchto aktivit. Od nepaměti se těšily pozornosti zejména příznaky blížících se neštěstí, od černých koček přebíhajících cestu po alarmující symptomy medicínské, podrobně rozváděné už Hippokratem. Tyto se liší často velmi značně od případu k případu, počínaje lidskou variabilitou ve vztahu k nemocem a jejich krizovým příznakům a konče symptomy společenskými (zpustnutí celých městských čtvrtí a sociální pokles části obyvatelstva na samé dno je příznakem krize v Evropě, ne však v Americe). Heinrich Heine radil hledat znamení budoucnosti národů v kritikou rozpitvaných útrobách díla jejich současných básníků.
Samostatnou kapitolu tvoří symptomy nemocí a znaky živočišných a rostlinných druhů, tvořící jakási epiteta constantia kolem nozologických či biologických jednotek, jinak ve své nejvnitřnější podstatě těžko přístupných smyslovému vnímání. Vypracování jejich více či méně reprodukovatelných, trefných a pokud možno krátkých verbálních popisů bylo úkolem řady vědeckých generací a zásadní odpor vůči kvalitativním kategoriím vede (snad jako pozdní dítě pythagorejství a číselné mystiky vůbec) ke snaze o jejich vyjádření kvantitativní. Přitom je důležité, že většinou teprve souběh více příznaků umožňuje jistou identifikaci, byť dobře zapracovaný odborník pozná jasan podle kousku listu či myxoedematika podle hlasu v telefonu.
Poznání a interpretace znamení tedy zůstává hlavní pracovní náplní těch, kdo ve společnostech moderního typu funkce původní kněžské kasty suplují, i když sledování Geiger-Müllerova počítače působí méně efektně, než ohnivá ruka píšící na zeď MENE TEKEL.

Leiden, 1993; Vesmír 5/94: 289, Host 5/93: 71–72

Síla pouta

Všechny pohledy na svět, předcházející příchodu novověké přírodovědy v její karteziánské modifikaci, v něm viděly celou širokou škálu přitažlivostí a odpudivostí, sympatií a antipatií, nenávistí a lásek, celý svět byl propleten hustým předivem nejrůznějších afinit: vzájemné příchylnosti a nevůle mezi živly, hvězdami, kameny, rostlinami, živočichy i lidmi a eventuálně ještě dále do světa démonů a bohů a jejich vzájemné souvislosti, podobnosti a příbuznosti. Celý svět byl nějakým způsobem vnitřně provázán a pro náhodu bylo ponecháno pouze minimum místa, pokud vůbec jaké. Tvar každé rostliny a její barva vypovídaly o jejích afinitách k jiným tvorům či věcem, či k chorobám, které léčí. Objevení se zrůd či nepravidelností bylo nikoli atypickým trapným nedopatřením při genové expresi, ale znamením k něčemu poukazujícím a většinou i znepokojivým. Lidé bez systematického školního vzdělání, které by je indoktrinovalo směrem od tohoto způsobu pohledu, tak uvažují podnes. Lütjeharmsem popsaný případ starého zahradníka, zneklidněného do krajnosti objevením se několika set hub hadovek na jeho pozemcích, jistě není výjimkou a podobné znamení by v minulosti jistě nechalo řečeného muže i jeho zahradu vyjevit se ve velmi podivném světle.
Ibisové v Egyptě Nil přímo rozvodňovali, nebyla to pouze účelová korelace tahu se záplavou. Aristoteles věnuje ve své zoologii mnoho místa přátelství a nepřátelství mezi různými živočichy. Pokud máme možnost vidět ve vlastní zkušenosti třeba útoky drobných denních ptáků na sovu, je už nutno vynaložit hodně interpretačního umu, aby byl celý jev vysvětlen v intencích ducha doby a ne jako speciální případ obecné nevůle mezi dnem a nocí, světlem a tmou.
Postkarteziánský pohled se zbavil do značné míry emocí a svět si velmi zjednodušil redukováním celého tohoto pandemonia různých vazeb na několik elementárních, na přitažlivé a odpudivé síly fyzikální. Cokoli se jim nějakým způsobem vymyká, nemá více právo na existenci a i tyto síly samy, slepé a bez citu, jsou zajímavé tak ještě nejspíš ve své čisté podobě, zejména proto, že komplikovanější vazby a hnutí je z nich těžko nějakým jednoduše mechanistickým způsobem odvodit. Představa, že se na sebe chemické elementy či lépe řečeno chemická tělesa při prudkých reakcích za hojné produkce světelných, tepelných a zvukových efektů chtivě vrhají, je moderní chemii poměrně cizí, ač v jejím názvosloví zůstal ještě nejeden fosilizovaný relikt tohoto způsobu uvažování (afinita, nukleofilní činidla etc.).
Myšlení starších dob se velmi detailně zabývalo myšlenkou rovnováh a jejich porušení na nejrůznějších úrovních, jakož i myšlenkou nejrůznějších sdílení a vzájemností věcí. Pěkným příkladem je řecké pojmové rozlišení „kladné vazby“, v češtině většinou subsumované pod pojem láska, do tří kategorií: eros (snaha zmocnit se něčeho, čeho máme sami nedostatek, například v sexu), agapé (rozdávání z něčeho, čeho máme nadbytek, například v dobročinnosti) a fileia (mutuální vztah bez výrazné asymetrie, například v přátelství). Svět Dálného východu, nikdy doopravdy neprodělavší karteziánský obrat (který je tam, stejně jako ostatní evropské importy, pouze mimetizován, ne prožit), myslí v těchto kategoriích podnes. Také zde mnohem déle než na Západě přežila myšlenka státu jakožto zařízení nejen lidského, ale i kosmického. Jedním ze základních úkolů čínského císaře bylo zajišťovat harmonii mezi nebem a zemí a ministerstvo pro oběhy nebeských těles patřilo stejně nedílně k jeho dvoru jako ministerstvo financí.

Leiden, 1993; Host 5/93: 68–69

Pocit pikantnosti

Aby bylo nějaké vyprávění zajímavým, je nutné, aby obsahovalo něco pikantního, neobvyklého, vzrušujícího. Jedním z elementárních prožitků tohoto typu je vysvětlení „vyššího“ „nižším“, „nothingbutismus“, odhalení, vedoucí v posledku ke stržení nějaké dříve uznávané modly z podestu a ukázání, že její socha je těsně pod povrchem a uvnitř zcela jiná, vyplněná čímsi banálně jednoduchým, ne-li přímo odpudivým a nízkým. Krystalickým příkladem tohoto způsobu myšlení je například odhalení, že příčinou Napoleonovy dobyvačné vášně byla chronická zácpa.
V méně triviální a sofistikovaně propracované rovině je však tento archetyp přítomen ve všech třech hlavních myšlenkových systémech druhé poloviny minulého století, které zásadním způsobem ovlivnily i století naše a zároveň vznesly nárok na univerzální, v sobě samé uzavřenou interpretaci světa: marxismu, darwinismu a freudismu. Idyla se při bližším ohledání promění v peklo. Lesní paseka, na které za zpěvu ptáků poletují včely rozmanitých druhů po rozkvetlých květinách, náhle dostává jiné dimenze: ptačí samci si konkurují o teritoria a v zoufalých dominančních zápoleních je značí zpěvem. Rostliny různými nečistými triky lákají opylovače, aby toho pokud možno co nejméně poskytly a nejvíc získaly. Samotářské včely běží závod s časem o nektar a pyl, konkurenční tlaky uvnitř populace i mezidruhové nechávají ze zdánlivě roztomilé aktivity vzniknout hře o život a o smrt. Jiné obrazy nedopadnou o nic lépe: Exotická scenérie přístavních nosičů v Batávii, nakládajících balíky podivně vonícího koření do nitra lodi, záhy zhořkne, uvědomíme-li si, že je koloniální vykořisťovatelé pečlivě odřeli o všechnu nadhodnotu, přesahující nejprostší regeneraci jejich pracovní síly, a že záhy, až kapitalismus přejde ve své nejvyšší stadium, nastane koloniím doba ještě trudnější, než být zdrojem surovin a odbytištěm industriálních produktů – přímý vývoz kapitálu z mateřské země. A freudovská interpretace idylického obrázku mladé matky hrající si s ročním chlapečkem na lavičce v parku už nechává registry pikantérie rozehrát zcela na plné obrátky.
Jistěže lze namítnout, že předchozí krátká skica je spíše karikaturou než podrobným obrazem těchto minuciózně propracovaných a vážných učení. Nicméně postihuje to podstatné – pocit stržení líbivé masky přirozenosti a ukázání jejích jednoduchých, leč poněkud odpudivých útrob. Proti jiným formám redukcionismu skýtají zmíněná učení nejen vysvětlení, ale i s ním spojený emoční zážitek, a to může být jeden z důvodů jejich kromobyčejného historického úspěchu, alespoň u osob určitých založení.

Leiden, 1993; Tvar 2/94: 17