Vzkříšení kostí

Toto praví Panovník Hospodin kostem těmto:
Aj, já uvedu do vás ducha, abyste ožily.
A dám na vás žily, a učíním, že zroste na vás maso,
a otáhnu vás koží;
dám, pravím, do vás ducha, abyste ožily,
i zvíte, že já jsem Hospodin.
                                E­zechiel 37: 5–6

Jedním z důležitých archetypů lidského myšlení a cítění se zdá být záliba v pevných strukturách a odpor k těm měkkým, neurčitě přelévavým, hlenovitým či blátivým. Ze substancí lidského či zvířecího těla splňuje toto očekávání nejlépe kost či jiné typy skeletů (lastury a ulity, chitinové pancíře aj.). Řečené struktury jsou garanty jasné vymezenosti a odlišnosti živočicha a zabraňují mu proteovsky měnit tvar či protékat skrz prsty. Tvorové bez jakýchkoli pevných struktur (slimáci, červi) jsou tradičně nahlíženi jako nízcí či ubozí, ač se jim v praxi nevede tak zle a jejich snažení o život není ani obzvlášť podlé, ani neúspěšné. Zájem o kosti, ať už lidské či zvířecí, je z hlediska folkloristiky či jiného zkoumání lidových tradic enormní. Četné řečové obraty zachycují kost jako garanta a sídlo síly a esenciální substanci, hluboko skrytou a kondenzující do sebe celou životní důležitost – vykostit někoho, sedřít až na kost, pronikat do morku kostí atd. Kosti jakožto zdroj síly se vyskytují mimořádně hojně v nejrůznějších amuletech, toto hledisko (kombinované se snadnou uchovatelností) je rozhodující i pro jejich uchovávání jakožto trofejí, od lovců lebek až po dnešní střelce. Renesanční i pozdější záliba v montování skeletů v anatomických kabinetech měla vedle touhy po poznání ve svých kořenech i tuto komponentu (a jistě i lehké existenciální mrazení). Kosti mrtvých byly velmi často očišťovány, nezřídka i barveny či malovány a zvlášť pečlivě ukládány (od přírodních národů až po středoevropské kostnice), nezřídka v přesvědčení, že jejich konzervace umožní jednou přímé fyzické zmrtvýchvstání. Katolická církev odložila víru v jejich přímé vzkříšení relativně nedávno a na původ této tradice poukazuje už úvodní citát z Ezechiele proroka. V jiné formě si tuto metamorfózu představují některé západoafrické kmeny: ze zemřelého zde zbude nakonec jen páteř, která se posléze promění v hada. Poškození kosti platilo tradičně (už v Chammurabiho zákoníku) jakožto těžký zásah proti tělesné integritě, ač léčba zlomenin je relativně neproblematická a poškození měkkých partií těla může vést ke smrti mnohem spíše. (Páteř byla tradičně chápána i jako osa těla, garantující pevnost a nepodléhavost nejen ve fyzickém smyslu.) Zvláštní roli hrály v symbolice i dekoracích tradičně lidské i zvířecí lebky (zejména staré Mexiko jimi oplývalo). Byla-li kost nejkondenzovanější a nejtvrdší tělesnou substancí, hrály zuby tuto úlohu pro svou mimořádnou tvrdost ještě značně zřetelněji. Vyražení zubu bylo nejen podstatným poškozením (ač je jich relativně hodně), ale i potupou, bezzubost je synonymem bezbrannosti, ať už dětské, nebo stařecké – děti bez zubů neplatily namnoze za lidi ve vlastním slova smyslu. Zuby byly rovněž chápány jako ohrádka, držící v těle duši, která při jejich absenci může snadno odlétnout. Sny o zubech, a zvláště jejich ztrátě, se tradičně pojí s oslabením, ztrátou přátel či jinými nepříjemnostmi. Zuby se staly ostatně jakožto nejen archetypální, ale i nejlépe fosilizující materiál jednou z hlavních základen pro poznání vymřelých savců – zde jako by se znovu přetransformovala představa zubu jakožto místa nejkondenzovanější přirozenosti. Veliká obliba zoologie pro skelety, schránky, skořápky, suché pancíře hmyzu, držící dál tvar původního živočicha, jistě nekoření jen v praktických aspektech snadného skladování a manipulace.
Kromě tohoto archetypu kosti jakožto nositele nejzákladnějších vlastností a přirozenosti živého tvora má kost i jiný typ konotace. Je jím zatuhnutí, znehybnění, prostě zkostnatění. V mnohých institucích jako bychom proces osifikace přímo cítili a želva, ústřice či pásovec se přes všechno relativní bezpečí jeví jaksi nesvobodně a hendikepovaně.
Biomorfní pohled na svět dává v řecké mytologii spatřovat v kamenech kosti matky Země – Gáji. Stejně jako ke kostem měly minulé kultury překvapivě velkou afinitu ke kamenům. Antické či středověké znalosti drahokamů byly překvapivě solidní a detailní v porovnání třeba s tehdejšími vědomostmi z biologie či medicíny a neolitické výrobky z kamenů či kostí dávají vždy znovu žasnout nad perfekcionismem provedení i dokonalým zvládnutím zacházení s nimi a jejich povahou.
Stejně jako v hmotném světě se vtírá myšlenka pevného skeletu i v říši myšlenek či v oblasti organizační. Budování pokud možno dokonale logicky koncizních a provázaných právních, správních a filosofických systémů umožňuje (jako každý správný skelet) určité spočinutí a oporu. Při přebujení „tvrdých“ komponent se však systém stává rigidním a sevřeným jakoby svěrací kazajkou a tento ideální skelet se stává brzdou jakékoliv evoluce (i většinu příliš opancéřovaných živočichů čeká buď dlouhá evoluční stagnace, nebo vyhynutí). To ve světě skutečně zajímavé, nové a akční je svou povahou měkké a svým trváním krátké – asi jako květ kaktusu na jedinou noc. Věci dlouho trvající mají svou povahou blíže spíš k balvanům, fosiliím či obsahu zběžně obílených hrobů.

Praha, 1993; Tvar 51–52/93: 17

Mít péči

Čteme-li v některé z barvotiskových publikací c. a k. dvorního knihoskladu o otcovské péči císaře Franze Josefa o blaho svých národů a rozkvět věd, umění a průmyslu v říši, je obtížno se někdy přímočaré nezáludnosti druhé poloviny devatenáctého věku nepousmát. Myšlenka nutnosti péče o cenné a nejcennější statky se táhne jako červená nit celou historií a teprve postmoderní myšlení ji činí problematickou. Řecká, a zejména platónská tradice vidí v péči o duši (epimeleia, do latiny překládáno výrazem cultura = to, co má být pěstováno) prvořadý úkol, neboť na ní závisí harmonie světa jako celku, to jest i těla, společnosti atd. Duše není ohrožována ani tak zánikem, ale vnitřním vykolejením či zmatením, a rozum, nús, by měl její jednotlivé složky řídit jako vozataj spřežení. Pozdější doby daly nezřídka přednost péči o jednotlivosti.
Od nepaměti zdůrazňovaná „rodičovská“ péče vládců (i božstev) o ty a to jim svěřené se v sekularizované formě táhne až k Heideggerově představě o člověku jakožto pastýři či strážci bytí. Méně akcentovaná byla vždy ona násilná a tlumivě-dusivá komponenta péče, která k ní nedílně patří. Už zahradník obhospodařující zahradu či rodič vychovávající dítě produkují kromě ochranitelských aktivit i značné dávky formativního násilí (německý právní termín „elterliche Gewalt“ je více než výstižný). Je celkem nepochybné, že přírodní objekty se péčí polidšťují, to jest činí člověku podobnějšími a příjemnějšími. To platí jak pro krajiny (krajina bez lidského formativního vlivu, například kanadské pralesy, je prožívána skutečně jako pustina a místo v zásadě nepříjemné), tak i zvířata (ta domácí jsou nám nejbližší, byť ne systematicky, přece svými zvyky a nároky na životní prostor, fyziologickými dimenzemi, nezřídka i detaily zevnějšku) a v posledku i lidi. Zároveň se ovšem tím, že za ně pečující přejímá celou řadu jejich funkcí, stávají na něm závislými, ba přímo jeho extendovanou součástí s podvázanou autonomií a zúženým repertoárem vlastních možností. Při opadnutí péče mohou „zdivočet“, „zplanět“, nezřídka i fyzicky zaniknout. Péče tohoto „zástupného“ stylu, je-li extrémní povahy, produkuje na běžícím pásu in-validitu (ne-platnost) – stačí se podívat na extrémní plemena domácích zvířat či třeba samečky některých hlubinných ryb, paraziticky přichycené na samičkách, jimi vyživované a zcela redukované v podstatě na přívěsek s pohlavními orgány. V přírodě se péče dobrovolná (například mravenci krmící a chránící své hosty) prolíná s nedobrovolnou, kterou je v zásadě každý parazitismus. Je-li vrcholem péče položit život pro blaho jiných, bylo by možno na vztah kořisti a dravce pohlížet i jako na nedobrovolné pečování extrémního typu. Otázka dobrovolnosti pečovatelských vztahů je namnoze ošemetná a do většiny z nich lidé (popřípadě i jiné organismy) vrůstají či je po počátečním zdánlivě svobodném rozhodnutí vlečou s sebou jako břemeno. Pečovatel je s opečovávanými objekty fatálně spjat v jeden celek, složitě se vzájemně podmiňující, v němž se pestře proplétají destruktivní prvky i vzájemné zvelebování.
Míra, jak daleko vzdálení se od původní přirozenosti u opečovávaných živých organismů včetně lidí má či může jít, se pochopitelně v různých dobách a kulturách velmi různí: zastřihávané barokní parky, bonsaje, extrémní anglická či orientální plemena holubů a četné další případy by ukazovaly příklad relativně extrémního zacházení a prudkého „znásilňování“ původních tvarů. V zásadě totéž dělá klasicistní estetika s lidským vkusem. Vystoupení J. J. Rousseaua a romantiků bylo motivováno touhou se z této příliš intenzivní a deformující péče vymanit. Deformujícím a v posledku mrzačícím způsobem se projevuje i intenzivní snaha po zvýšení produkce něčeho přes určitou mez. Extrémní plemena dojných krav či nosných slepic, „chovy“ vrcholových sportovců či produkce géniů en gros patří do této kategorie jevů stejně jako (do minulého století běžný) zvyk oslepování klecových ptáků za účelem zvýšení produkce zpěvu či pěstování stromových zákrsků, nepochybně produkujících na hektar více ovoce než normální ovocné stromy. Intenzivní a sofistikovaná péče za určitých okolností plynule přechází v martyrium a znetvořování.
Péče nutně souvisí s mocí a kompetencí (v zásadě je to totéž) na nejrůznějších úrovních. Právě středoevropské státy, navazující na josefinskou centralistickou tradici, kdy celou řadu kompetencí k pečování monopolisticky nakumuluje stát a osoby jím pověřené, jsou toho podnes důkazem. Co bylo snad nutné pro armádu či státní finance, bylo rozšířeno i na nejrůznější jiné obory včetně věd, umění, školství, náboženství a tak dále. Tato možnost nechává ty, kdo sedí prakticky monopolně přímo na prameni kompetencí, nejrůznější obory po desetiletí nerušeně ovládat a nezřídka, nevyvine-li se paralelní aktivita v této sféře, je na regionální úrovni upečovat k smrti. Po pádu totalitních režimů často a právem zmiňovaná potřeba zvýšené péče o jazyk, duše, kulturní dědictví a tak dále je v důsledku těchto tradic namnoze podvědomě chápána jako synonymum potřeby nových rigorózních manipulací, indoktrinací a duchovně-mocenských monopolů. Státy „pruského“ typu (nejen celé Německo, ale v ohlasové formě i země bývalého Rakouska) jsou nuceny ve snaze vytvořit hladce fungující stát-stroj svým poddaným přivodit (již třeba školní výchovou) značnou újmu na integritě a s podvázanou autonomií je připojit k celku (obdobný celek výrazně jednoduššího typu tvoří třeba honicí pes s myslivcem). V autoorganizační síly jedince i společnosti je zde jen málo důvěry.
Kromě těchto osvícensko-centralistických tradic navazoval komunismus podle zajímavé hypotézy J. Bouzka a Z. Kratochvíla i na mnohem starší tradici teokratických centralistických států éry mladšího neolitu až pozdního bronzu (americké indiánské civilizace, stará Kréta, starší vrstvy Egypta, Mezopotámie etc.). Je tu přítomno nejen drastické opečovávání nevědomé masy vědoucí elitou, ale i velké centrální přerozdělování všech produktů, praktická neexistence tržních vztahů, nutnost budovat gigantické prestižní stavby, monopol vládnoucí vrstvy nejen na moc, ale i na pravdu atd. Některé rituály působily na milovníky historie přímo fascinujícím způsobem – stejně jako do poslední chvíle nebývalo jasné, zda se kněžskému kolégiu podaří při zimním slunovratu zajistit další existenci Slunce a zachránit svěřený lid před Věčnou Nocí, byl každoroční boj o zrno, v němž strana s největším vypětím svého důmyslu i organizačního heroismu zachraňovala národní masy de facto před smrtí hladem, do poslední chvíle stejně napínavý a dramatický. Terorizování jako forma péče ostatně nebylo monopolem států dvacátého století. Občas v dějinách periodicky přicházelo, ať už jako starověké pronásledování křesťanů, či čarodějnické procesy raného novověku. Nejlepší úmysl a cynická zás-těrka holého násilí se v těchto výše jmenovaných akcích od sebe v zásadě nedají rozeznat. I naše Marie Terezie se vždy chápala jako matka svých národů a očekávala od nich úměrnou příchylnost. Už zběžný pohled do její Constitutio criminalis dává poznat, že se od těch dob představy o mateřské péči poněkud změnily. Moc péče se přenáší v celé společnosti z jedné etáže na druhou a ryze mechanistický model přenosu vibrací či impulsů, generovaných de novo někde v nejvyšších sférách, není až tak nepřiléhavý. Dítě pečující o psíka způsobem podobným zažité péči je jen speciálním případem mnohem obecnějších tendencí. Myšlenka toho, že svět je nějakým způsobem ohlasem a derivátem událostí ze světa bohů či titánů, nepostrádá při zohlednění tohoto mechanismu přenosu impulsů ze společenské špičky až do podsvětí své opodstatnění.
Snaze o něco pečovat nutně předchází předchozí upření pozornosti na objekt péče. V typickém případě lze očekávat brzkou destrukci, ne-li zánik toho, na co se soustředěná pozornost upřela, zejména v intencích podescartovské Evropy. Zájem o intenzivní studium živé přírody v novověku postupně vyvolává její hlubší a hlubší ohrožení. Intenzivní snaha po zavedení sociální spravedlnosti v revolučním Rusku postupně vedla k realizaci největší sociální nespravedlnosti v dějinách. Poválečný německý stát ve své snaze podporovat rodinu ji téměř úplně zničil.
Cesta do pekel je dlážděna dobrými úmysly. Péče pravá a nepravá jsou si na pohled k nerozeznání podobné a cit, nutný k jejich rozpoznání, se nedá ani naordinovat, ani jinak neproblematicky předávat. Kafkovská myšlenka nenápadného a nevratného sejití z cesty se nezdá být jen románovou fikcí morbidního úředníka.

Praha, 1993; Tvar 6/95: 13

Odkvetlá akácie

Obraz vadnoucího květu připadá evropské kultuře smutný, Dálnému východu přirozený. Oproti evropskému myšlení, které zdůrazňuje v dějinách linearitu, kumulaci, v zásadě vzestupný proces, ve kterém se nic podstatného neztratí, jsou východní civilizace sžité s myšlenkou pomíjivosti, vzniků a zániků a neuchopitelnosti bytí. Nic neilustruje tuto tendenci lépe než pravidelné strhávání a obnova japonských chrámů, které jsou ve srovnání s evropskými chrámy-tvrzemi pouhými provizórii. Pro evropské myšlení nové doby není lehké uchopit živé objekty jako proces, změnu, událost a ne nadarmo je jedním z charakteris­tických rysů novověké biologie „fixace“ jejích objektů zájmu v nejrůznějších konzervačních médiích, ovšem už mrtvých a tím lépe uchopitelných. Je otázkou, zda pro podobné počínání je výraz „biologie“ adekvátní a nebylo-li by lépe se poohlédnout po nějakém jiném vhodném názvu, též od řeckého základu.
Totéž lze samozřejmě říci o dějinách kulturních, které v jistém smyslu představují prodloužení biologické historie „jinými prostředky“. Není ani třeba otvírat Toynbeeho spisy, abychom pochopili cykly vzestupu a pádu různých kultur minulosti a jejich svébytnost. Jak biologické, tak společenské dění má povahu příběhu (srovnej termíny jako historia naturalis, natural history atd.), historia, a Z. Neubauer postuluje podobnou vlastnost právem pro celé bytí vůbec.
Jakýkoli bližší kontakt s minulostí, třeba ve formě dobových písemností, nás nenechává na pochybách, že každá epocha uzavřena do sebe nějakým způsobem „rozkvétá“ a posléze se mění či zaniká, aniž by kontinuita přenášených informací k té následující byla úplná, nebo aspoň uspokojující. Hmotné i nehmotné památky minulých dob se z převážné části velice rychle rozpadají či ztrácejí a povzdechy velmi starých lidí v tom smyslu, že to, co zažívali ve svém mládí, už „není pravda“, jsou plně na místě. České slovo „minulost“ mimoděk navozuje asociaci něčeho, co nás minulo, aniž nás to přímo potrefilo, a zmizelo kdesi za horizontem. Minulost lze samozřejmě nějakým způsobem znovu vyvolávat a je těžké zapomenout na intenzitu zážitku, kterou v člověku zainteresovaném třeba na dějinách biologie vyvolává znovuoživnutí renesanční přírodovědy, objevů ze zámořských plaveb či zašlého světa soukromých učenců a naturhistorizu­jících koloniálních oficírů viktoriánské Anglie na stránkách dobových publikací. I minulost má pro nás povahu příběhu, kterým si s větší či menší úzkostlivostí spojujeme jednotlivé persistující pozůstatky, je to ovšem už příběh náš, nikoli jejich vlastní. My se v něm pak za určitých okolností můžeme zhlížet jako v zrcadle, a to i tehdy, když jsme předtím přísahali striktní objektivitu bádání sine studio et ira.
Vždy znovu a znovu se člověk zaráží nad určitou asymetrií jedné každé z minulých dob ve srovnání s dnešní – a sice tím, že luxuriantní přebujení vždy postihuje jinou oblast života a zcela ve smyslu A. Portmanna či Brunnera von Wattenwyll (který pro podobné jevy v živém světě razil pojem hypertelie, nadúčelovost) je genuinním sebevyjádřením té které doby a jejího niterního náboje. Reklamní katalogy našich dnů na křídovém papíře budou jednou budit stejnou pozornost jako přebujelé ozdoby rokoka či dávno doznělé renesanční polyfonie. Na známé sentenci o tom, že luxus je to, bez čeho se lze obejít, bez čeho se však nelze obejít, je luxus, je více pravdy, než jsme si ochotni připustit.
Je pozoruhodné sledovat, do jak abstrózních a přece v kontextu doby veledůležitých činností ta která éra pumpovala intelekt, peníze, lidské síly a životy a v neposlední řadě i přírodní zdroje. Nejkouzelnější květy i nejpodivnější monstrozity, zalité do jantaru dávno minulých souvislostí, mají nápadné paralely se zážitky, které skýtá paleontologie. Ačkoliv knihy přelomu století ještě leží v regálech a mayské reliéfy se dosud rozpadají v příšeří guatemalských lesů, je jejich pravdivostní hodnota stejná jako u kamenouhelných fosilií – vytrženy ze svého kontextu jsou pravdivé jenom jako součást cizích příběhů, jim původně nevlastních. Španělsko doby občanské války i karbonský prales mají cosi společného – už nejsou, a jsou komunikativní jen nepřímo. To, že každá doba činí do sebe uzavřený a smysluplný celek sui generis, není žádná pracně odvozená moudrost. Už špatná kompatibilita lidí různých generací, kteří ještě žijí, napovídá cosi o povaze uplynulých příběhů. Historická bádání těžko zohledňují i přímý zážitek z kvantity, z obrovského množství opakování podobných jevů. Například staré Řecko vidělo ve fýsis, přirozenosti či přírodě cosi z principu marnotratně bujivého a až člověka industriální éry, je-muž kdesi v zátylku stále ještě sedí kalvínský ideál spořivosti a spartánské funkční jednoduchosti, obžerná mnohost jevů děsí. Už několikadenní cesta severským lesem zanechává v člověku lehké mrazení nad množstvím jednotlivých stromů, jejichž životní příběhy se zde odvíjejí v cyklu životní sebeprezentace, jež je účelem sobě samé. V lidských souvislostech vyvolává tento pocit kvantity asociace ještě podivnější. Kolik asi připadlo v dějinách upečených housek či špinavých ponožek na jednu báseň? Cykly velkých i malých rozměrů se odvíjejí vedle sebe a navzájem proplétají. Jsou dějiny mšic, dějiny lidí, dějiny sekvojí a dějiny alpinského vrásnění, mluvíme-li jen o dimenzích nám představitelných. Ne zcela náhodou se hrály starořecké tragédie původně pouze jednou. Tím, že byly odehrány, se naplnily a udělaly místo jiným jako zvetšelý šintoistický chrám či opadané listí. Při pracně získávaných a konstruovaných průhledech do minulosti je dosti těžko se ubránit existenciálnímu strachu či aspoň jisté nostalgii a poněkud lépe chápeme anxiózně křečovitou snahu těch, kdo se pokoušejí historickou dimenzi z povědomí našich dnů znovu vypudit, protože je jim za daných okolností k neunesení.

Praha, 1992; Vesmír 5/93: 288–289, Tvar 9/93: 9

Příšeří

V. Cílkovi

Alexis de Tocqueville popisuje ve své Demokracii v Americe jímavou scénu, v níž jeden vysoký činovník americké lidosprávy líčí kterémusi indiánskému kmeni zákony svého státu, blaho, které z nich plyne, a vznáší dotaz, zda se jim chtějí podřídit. Přítomní divoši se ani neradili a jednomyslně prohlásili, že bude lépe odejít dále do pustin, což ihned i zrealizovali. Celá příhoda velice hezky charakterizuje rozdíl mezi psychickou konfigurací „přírodních“ národů a národů civilizovaných, což je zde míněno dosti široce, tak asi od centralizovaných agrárních společností dál. Celá „civilizovaná“ společnost ve všech svých nejrůznějších formách má množství etických norem a posléze i zákonných ustanovení jakožto pevnou reglementaci pro každodenní jednání. Přírodní národy mají etiku nanejvýš rudimentární, zachování se v jedné každé situaci je zde generováno ad hoc, podle poměrů „sil“ ve věcech, zvířatech a lidech, kteří v té které kazuistice hrají roli (posvátné zde do značné míry splývá s mocným, respektive nebezpečným). Naučit se v té které situaci „správně“ zareagovat (bez pomoci verbálních či písemných rukovětí a podpůrných berliček) je základní dovedností pro orientaci v „primitivním“ světě (první španělští misionáři v Americe záhy pochopili, že domorodci jsou „sine lege“, bez zákona, a to v širokém slova smyslu). Některé tyto rysy, z evropského (ale i třeba islámského) hlediska interpretovatelné jako živelnost, nevypočitatelnost či „zrádnost“, má údajně i kultura japonská. Že by zde ležel klíč k její možnosti rychlých proměn? Všechna duchovní vodítka, která takovéto „přírodní“ kultury mají, jsou velmi proměnlivá – sny, vize a v posledku i jejich jazyky. Darwinem popisovaná příhoda s Indiánem z Ohňové země, který po ročním pobytu v Anglii zcela zapomněl svůj rodný jazyk, ač všechny příbuzné po návratu ihned poznal, či pozorování A. V. Friče z Gran Chaca, kde se u některých kmenů za dvacet let změnilo přes osmdesát procent slovní zásoby, ukazují, jak jsou tyto jazykové (a jistě i myšlenkové) světy fragilní, jak mohou disipovat takřka před očima. Ostatně i mýtus organicky roste tím, jak se vypráví, vyjevuje se vždy v jiné podobě, stejně živelný a svým způsobem stejně efemerní jako jazyk, který jej nese. Jeho zapsáním a systematizací z původních „fragmentů“ (vlastně zcela legitimních „malých“ mýtů) se jeho podoba (i jazyk) činností protoúředníka-mytologa jednou provždy zakonzervuje i umrtví a takovýto kadaver je pak vystaven oprávněným posměškům těch, kdo na něj uplatňují stejné měřítko jako na jiné texty, třeba účty či inventáře. S trochou nadsázky lze říci, že rozdíl mezi „přírodními“ a „civilizovanými“ společnostmi spočívá hlavně v tom, že u prvních jmenovaných se jejich vize, myšlenky i jazyk rychle a živelně mění a hmotná kultura víceméně stagnuje, u „civilizovaných“ společností svět slov, idejí (vize se stává čímsi ilegitimním) a norem „zatuhne“ a více či méně bouřlivě se vyvíjí svět artefaktů, které tato kultura produkuje.
Stálo by možná za úvahu, zda značná rezidua tohoto archaického vidění světa, byť asi velmi degradovaná, nelze v naší společnosti najít u kriminálního podsvětí (viz článek Blaženství bezúhonnosti), jehož brutalita i temná autenticita vždy lákaly „civilizovanou“ pozornost podobně jako „primitivní“ národy, byť v tomto zájmu vždy bylo něco povrchního a jarmarečního, jako pohled na chycená divoká zvířata.
Vize, zejména během iniciačních obřadů, byla zdrojem „síly“ jednotlivce po celý jeho život a rozhodovala o jeho společenském postavení. Jejich vzniku (jsou to vlastně vizualizované formy intuice) bylo zhusta napomáháno, někdy požíváním halucinogenů, jindy sebetrýzněním či monotónními, vyčerpávajícími činnostmi.
U některých indiánských kmenů severozápadního pobřeží měli iniciovaní mladíci za úkol otrhat jehličí z celého vzrostlého smrku či jedle; tato praktika už značně připomíná analogické činnosti v průběhu novodobé evropské iniciace, třeba tvoření diplomových prací. Jejich cílem už není dosažení vize, ale přesto pak vstupuje do adepta nová, dříve neznámá síla – je odpromován a stane se expertem, jedním z vědoucích a relativně mocných.
Rasmussen popisuje mezi svými arktickými zážitky rozmluvy s eskymáckým šamanem jménem Arnaqaoq, který mu podrobně líčil svá setkání s duchy či démony, které si povětšinou ochočil a kteří jej coby duchové ochranní doprovázejí. Činí tak ovšem jen do okamžiku, než by porušil některé z četných tabu – pak by ho velmi rychle a s chutí rozsápali či jinak uvrhli do zkázy. Na Rasmussenovo naléhání několik těchto démonů nakreslil, vesměs na způsob antropomorfních oblud. Nechávám výtvarně nadanému čtenáři na vůli, aby si v obdobné formě zobrazil několik ochranných duchů – abstrakt našich dnů, třeba poslaneckou imunitu, doktorát či státní občanství. (Rozdíl mezi moderními a archaickými „ochrannými duchy“ je asi ten, že ti dnešní jsou normovaní, asi jako keramika tovární výroby oproti oné modelované rukou.) I k jejich získání je potřebná, stejně jako v arktické pustině, velká trpělivost a odříkání, nejrůznější procedury a oběti, jen zřídka se některý z nich zdědí po předcích či se na člověka spontánně snese. Je zajímavé, jak tendence chápat a zobrazovat abstraktní principy antropomorfně či zoomorfně směrem k přítomnosti stále klesá – antika viděla ještě svět plný bohů, středověk hýřil alegoriemi, ještě karikaturisté minulého století neváhali zobrazovat třeba konstituci jako krásnou dívku. Až s postmodernou personifikace znova ožívají. Kromě manipulací s duchy používali Rasmussenovi informátoři i magii slovní – jakési krátké kombinace zaříkávání a modlitby (ovšem jaksi vůči celému univerzu, nikoli vůči osobnímu Bohu). Úřední listiny, smlouvy, diplomy, partajní knížky mají zčásti formu fixovaných, „zamrzlých“ slovně magických formulí tohoto typu, zčásti fetišů, v nichž sídlí majitelova síla, a odkazujících k jiným, vyšším zřídlům moci (strana, stát, univerzita, Bůh etc.). Podobně ochranní duchové Eskymáků sídlili v nejrůznějších amuletech, přivěšených k šamanově opasku, či mohli být pomocí nich alespoň přivoláni (asi jako v cizině ruka mateřského státu-ochránce pomocí cestovního pasu).
Je pozoruhodné, že moderní společnosti, dávno vzdálené představám například kamenů smutných a veselých, potměšilých nebo dobromyslných, tyto vlastnosti u písemností prožívají stejně existenciálně; při doručení rozsudku smrti těžko potlačit zděšení, neúměrné spatření kusu papíru. Předměty nabité nějakou „silou“ či různým způsobem začarované patří u přírodních národů ke každodennímu rekvizitáři. V naší kultuře upoutají pozornost spíš v jiné roli, a sice jako průsečíky sil osobních či politických, jako ony známé malichernosti, o které se vede spor zdaleka neúměrný jejich skutečnému významu. Postupně se v procesu civilizace ztrácí i smysl pro kvalitativní aspekt čísel – tato starobylá představa se stane poněkud lépe nahlédnutelnou u vědomí, že například při některých činnostech je velmi důležité, kolik přesně je zúčastněných, při jiných je to relativně nepodstatné.
Je pozoruhodné, jak málo jsou „primitivní“ společnosti odolné vůči alkoholu, naopak relativně tolerantní vůči halucinogenním drogám. V „civilizované“ společnosti, kde se vize stává čímsi patologickým, jsou drogy naopak zdrojem akutního ohrožení a rozkládají osobnost stejně rychle jako pálenka ve vnitroaustralském buši. K této změně došlo údajně na rozhraní éry bronzu a železa (jak dokládají například Kratochvíl a Bouzek), kdy mohutné a dnes těžko představitelné pitky umožňovaly „pobratření“ i osob navzájem nepříbuzných, a tudíž vyvázání z pout rodového společenství a „propojení“ se s ostatními, nepříbuznými, ať už za účelem společného loupení či obchodu, anebo i přátelství (v některých jihočeských regionech slovo „přítel“ podnes znamená příbuzného) v neaplikované podobě. Bohatýrské popíjení evropského Východu lze v tomto kontextu chápat i jako výraz jistého archaismu.

Praha, 1994; Tvar 9/95: 14

Povstání problému

Řecké slovo próblema znamenalo původně něco nadhozeného, ať už v původním, nebo v přeneseném slova smyslu. Postupně bylo toto označení přeneseno na úkoly matematické či vědecké a trudné, rozporuplné, nejednoznačné a nějakého intelektuálního či praktického řešení si žádající záležitosti vůbec. Svět je pojednou plný problémů. Charakteristické ovšem je, že problém tohoto stylu se rodí teprve v okamžiku intelektuálního zaobcházení se světem. Teprve pojmové rozvržení světa a jeho kauzální výklad nechávají takříkajíc na třecích plochách mezi pojmy vyvstávat problémům jakožto imanentním jevům našeho myšlení, ne světa. Ne že by snad přirozený svět byl zcela bezproblémový, ale obtíže jsou poněkud jiné povahy. Vrabec má jistě strach z krahujce, některé ze svých spoluvrabců nemá rád a vyhýbá se setkání s nimi, jindy zas nenajde za potravu to, co by si přál, či třeba vůbec nic. Problémy sumy efektivních teplot při inkubaci vajec či diferenciace jednotlivých zárodečných listů zde nevyvstávají, pouze z některých vajec se jaksi nic nevylíhne. U méně sofistikovaných lidských populací není situace o moc jiná. Lévi-Strauss popisuje údiv východobengálského guvernéra, když mu tamní zbídačelí rolníci na dotaz, zda mají nějaké stížnosti či zda je trápí nějaké problémy, po dlouhém přemýšlení odpověděli: „Dlouhá zima.“ Ve společnosti okcidentálního typu (buddhismus a lámaismus se zdají subjektivitu vyvstání problémů chápat mnohem spíš) se stalo zvykem myslet a jednat tak, jako by námi vnímaná problematičnost byla věcem stejně vlastní jako třeba tvar. Intelektuálním snažením povstalé rozpory se pak zdají být skutečně světu imanentní a v praktickém jednání tvoří náhle nová rozhraní, podle nichž se nová rozhodnutí orientují. Nové rozvržení pojmů dává vzniknout problémům zcela nového typu akcentováním těch nebo oněch aspektů skutečnosti. Teprve násilným vydělením něčeho z kontextu – izolace chemických substancí, chycení zvířat, vydělení geometrie z běžné tvarovosti – dochází k možnosti postřehnutí a formulace problémů. Podobná situace nastává při nějaké dysfunkci – nemoci, úrazu, živelné katastrofě. Po jejich odeznění se bolestivě či nepříjemně prožívaný pocit narušení harmonie dále udržuje v intelektuální rovině jako vědomí problému. Je tedy nějaké do světa pojmů projikované trauma v nejširším slova smyslu tím, co pomáhá na svět pocitu problematičnosti.

Leiden, 1993; Tvar 2/94: 17

Propletení

Latinskému slovu contextus by odpovídalo nejspíše české „propletený, spletený dohromady“. Jedna každá věc včetně člověka samého je se světem „propletena“ na tisícerý možný způsob a její vydělení či vyříznutí je spojeno se značnou dávkou energie, umu i násilí. Právě k tomu dochází už při tvoření slov a pojmového rozvržení okolního světa. Ne nadarmo je poznání spojeno tradičně s vyhnáním z ráje, porušením jednoty se světem vydělením z něj a počátkem lidské individuace v protikladu k ostatnímu světu. Matematika, či dokonce číselná mystika kabalistického typu představují asi krajní míru osvobození smyslu od kontextu jevové stránky, výskytu a konkrétního svérázu a darmo nestály u kolébky moderní novověké vědy. Teprve deklarované rozlišení světa na subjekt a objekt přineslo nejen moderní vědu s jejím poznáním věcí extrémně vyvázaných z jejich kontextů, ale i nebývalé osvobození toho, co bylo nazváno subjektem. Archaičtější typy myšlení nerozeznávají ostře mezi myšlenkou o věci a věcí samou, nauka splývá se zkoumaným předmětem a hereze či omyl je prohřeškem na věci samé. Teprve poté, co je svět bezezbytku roztržen na dvě poloviny, může si subjekt „subjektivně“ smýšlet, co mu libo. Že je každá věc naukami o ní zpětně formována, uchází při této optice pozornosti. V. Bělohradský darmo nezdůrazňuje osvobodivý aspekt masové mcdonaldovské „kultury“, která vyvazuje jednotlivce právě z kontextu jeho rodinné a kulturní tradice. McLuhan rozlišuje takzvaná „horká“ a „chladná“ média, podle míry potřeby znalosti kontextu k jejich porozumění. Zatímco „horká“ média, například fotografie, jsou do značné míry srozumitelná bez znalosti kulturního a dobového kontextu, karikatura či symbol nejsou bez jeho povědomí srozumitelné téměř vůbec. Nejchladnějším médiem v tomto pojetí je orální tradice, médiem nejvíce horkým peníze, vyvázané téměř dokonale z kontextů jakýchkoliv.
Archaické vnímání světa, v našich podmínkách hlavně dětské, je výrazně kontextuální, takovýto člověk vztahuje svět na sebe sama, cítí se jím osloven a míněn.
I osoby a zvířata ze svého bezprostředního okolí chápe dítě dosti dlouho mimo dosah abstraktních kategorií, pouze v závislosti na kontextu se sebou samým. U dospělých našeho kulturního okruhu je toto chápání zcela raritní a většinou mimovolné. (Ředitel jedné německé zoologické zahrady cituje případ starší dámy s psíkem, která na napomenutí, že psi do zooparku nemají přístup, odpověděla: „Jakého psa tu vidíte? Tohle je přece můj Rudi!“) Teprve věda, zkoumající bylinu v herbáři či definovaný bakteriální kmen, zúčtovala s kontextualitou s veškerou rázností. Vědecké zohlednění kontextuality je obtížné a ekologie, biocenologie či etologie jsou nauky s mnohem více úskalími než třeba systematika či molekulární biologie. Lidé s vědeckým tréninkem ostatně také mnohem lépe než jiní snášejí vlastní vyvázání z kontextů, například vytržení z prostředí či osobních vazeb – snad je to hezká ukázka toho, že zacházení se světem i se sebou samým bývá v zásadě totožné. Některé kulturní okruhy mají k abstrakcím a vyvazování z kontextu mimořádně blízko – například židovský či arabský –, jiné mimořádně daleko, například cikánský (blíže viz článek Lejzr a smrž). Německá biologie, tradičně hojně respektující kontexty, padla postupně za oběť biologii anglosaské.
V ryze kontextuálním pohledu na umění není rozdílu mezi uměním a kýčem – důležitý je pouze emocionální prožitek či vazba na určitou situaci. Teprve metody pracující s odstupem a přerušením bezprostřednosti – kritika, kunsthistorie – mohou tyto kategorie zavádět a zacházet s předmětem šetření poněkud podobně jako věda se svými objekty.
Zdá se, že vyvázanost z kontextů obecně má v civilizačním procesu stoupající tendenci – televizní seriál vítězí nad lokální báchorkou, matematické modelování nad verbálním popisem, který předtím zvítězil nad prostým nazíráním. Srdce si však z jakéhosi důvodu kontextualitu žádá a z této příčiny se jeví dětství, divošství a šerý dávnověk dobou rajskou.

Praha, 1994; Literární noviny (Přítomnost) 48/94: 3, Vesmír 10/95: 587

Půvab náhodnosti

Aby nás Pánbůh při dobrém rozumu zachovati ráčil…
                   staré dominikánské desideratum

Teprve novověk přinesl dnes obvyklé chápání nahodilosti a nutnosti jakožto speciálního případu některého z přírodních zákonů. Volný pád hmotných těles pak představoval typické vtělení nutnosti, skutečnost pádu střešní tašky na hlavu někoho z kolemjdoucích naopak prezentovala náhodu v její nejtypičtější podobě. Archaičtější způsoby vidění světa toto rozlišení samozřejmě neznaly. Každá událost byla zároveň poukazem k něčemu jinému, svět byl protkán hustou sítí nejrozmanitějších souvztažností. Stejně jako byly červánky příznakem blízkého východu slunce, byla cysta v játrech obětované ovce třeba předzvěstí sucha v následujícím roce. Svět byl plný znamení, která nebylo lehko číst a v jejichž interpretacích se vyznali namnoze jen specialisté. Starořecké slovo symbolon ostatně neznamenalo (jako jeho dnešní použití) zástupnou značku něčeho, ale blížilo se svým významem Jungovu pojmu synchronicity – časové či prostorové koincidence jevů, žádajících si společné interpretace, bez nutné novodobé fyzikálně-kauzální souvislosti.
Usadil-li se na Kapitolu roj včel či přelétlo-li jej velké hejno labutí, jistě to nebyly jevy, které by se někdo odvážil brát na lehkou váhu. Stejně tak si třeba pokles hladiny Aralského jezera či náhlé hynutí ryb žádá vysvětlení a návrhy obranných opatření od haruspiků naší doby. Obdobně je tomu i s porušováním nejrůznějších tabu. Nerespektování nejrůznějších vyšších zákazů a norem, starých zvyků a tradic s sebou neslo tresty, nemoci, deformace a zmar. Tyto tresty nemusely být nutně jen projevem vůle nějakého trestajícího božstva – zhusta účinkovaly samovolně jen samou tíhou provinění – tak je v yanoámské pověsti netopýr vlastně proměněným mužem, který se dopustil incestního vztahu ke své tchýni. Obdobně je třeba i infarkt myokardu trestem pro ty, kdo neuposlechli zásad zdravé životosprávy a rad těch, kdo je dostatečně jasně a hlasitě hlásali. Nenajde-li se přes bedlivé zkoumání nějaké konkrétní provinění, bývá nezřídka zvykem je hledat u rodičů či vzdálenějších předků (Jobovi přátelé se po vyloučení první eventuality obracejí i k této koncepci). I rozštěp patra či hemofilie poukazují tímto směrem a arabská Kniha osudu začíná v moderní době rychle nabývat podoby jiného zápisu, a sice genetického (pouze se přesunuje ze zásvětí do buněčného jádra – obě místa jsou ostatně značně nepřístupná). Vzájemné provázanosti věcí mohly mít víceméně rozvolněnou podobu, ale častěji se sdružovaly v jakési klastry, zahrnující kromě subjektivní činnosti a vůle jednotlivého člověka, tak jak je chápeme dnes, i možnosti extendované vůle mimořádných jednotlivců (není ostatně Josef Visarionovič, schopný stopovat a likvidovat své nepřátele od Karpat po Sachalin, jen jejich novodobou inkarnací?), dále nejrůznějších démonů, bohů, Osudu atd. Pocit, že ve světě jsou kromě člověka i nějaké jiné subjekty s jemu analogickou vůlí a intencionalitou, se stával v průběhu dějin stále znepokojivějším a vedl postupně k jejich popření. Tento proces nebyl vůbec jednoduchý a rychlý a doprovázely jej četné peripetie. Monoteistická náboženství postupně redukovala mimolidské subjekty až na ono Jedno (byť cesta nebyla zdaleka tak jednoduchá – přímo dojemné jsou Paracelsovy kapitoly týkající se elementálů, dokazující, že přes svou existenci nemohou do lidského světa zasahovat a lidem škodit), byť okrajově jsou démoni ještě trpěni. Paralelně je odmocňována i subjektivita zvířat, až pro deismus 17. a 18. století se Bůh-hodinář vesmíru odsouvá do pozadí a kromě lidského poznávajícího subjektu zůstává jen hmota bez intencí a její slepě fungující zákony. Pomocí statistického vyhodnocení lze operovat i s jevy, které jsou jako jednotlivé jen obtížně předvídatelné a mají svou jednotlivou, často spletitou kazuistiku. Počet sebevražd či utržených uší je ve velkoměstě z roku na rok téměř stejný – to, že se mohou nahromadit v čase, není z této perspektivy tak zajímavé. Kdo konkrétně bude v Praze tohoto roku odvezen na kliniku se schizofrenií, lze snad ještě při velmi zevrubném zkoumání odhadnout; který atom radioaktivního cézia se během poločasu rozpadne a který ne, už nikoliv.
A proto budiž blahoslaven Descartes a jeho následovníci. Umožňují nám pominout cihlu, která naši hlavu minula jen o píď, jako poslední znamení či ne zcela zdařený útok nějakého nám nepříliš dobře nakloněného subjektu a v naší duši se opět rozhostí klid po nahlédnutí, že se jednalo o jev náhodný a nehodný naší bližší pozornosti.

Praha, 1993; Lidové noviny 110/95: 16

Čas sušit sítě

(…) neboť Syn člověka přijde v hodinu,
kdy se toho nenadějete
                   [Lk 12:40]

Přírodovědeckému myšlení evropského novověku je myšlenka kvalitativního aspektu času zcela vzdálená. Čas se stal čímsi výlučně kvantitativně měřitelným a lineárně probíhajícím a odlišné představy o jeho povaze jsou pro většinu našich současníků zcela cizí a nepochopitelné. Přitom většina starších kultur prožívala čas jakožto kvalitativně různý v rozličných úsecích (řecky horai) – blíže k této problematice v knize Z. Kratochvíla: Filosofie živé přírody. Stará řečtina měla pro čas dva výrazy, chronos, zohledňující čas v kvantitativním slova smyslu, a kairos, znamenající čas ve smyslu kvalitativním, „ten správný okamžik“. Časovou kvalitu i v dnešní době zohledňují mnohé výroky v přirozeném jazyce typu „Na to teď není vhodná doba, ta byla před dvěma lety“ nebo ten či onen „přišel do špatné doby“. Kvalitativní aspekt času nechává vyvstat a rozvinout něco, co bylo dosud v latenci (vzhledem k tomu, že ve světě je aktuálně realizováno jen velmi málo z toho, co v latenci „číhá“, je těchto možností prakticky nevyčerpatelně). Triviálním příkladem by byla „hodina bledulí“, nechávající je vyvstat ze skrytosti v cibulích s železnou pravidelností každý rok zhruba v březnu. Představa o „horách“ byla většinou cyklická, ať už je cyklus jakkoliv dlouhý, ovšem jen cykly našemu trvání přiměřeně dlouhé, například cyklus roční, můžeme vnímat celé a přímo. Představy časových kvalit se vyskytují či vyskytovaly téměř u všech výraznějších kultur v Evropě i mimo ni, v zásadě jen novověké Evropě zcela chybějí. Čínské úsloví hovoří o čase k rybolovu a čase k sušení sítí, obecně rozšířenou myšlenkou bylo se časovým určením neprotivit, pochopit je, přijmout a pochopitelně nepřehlédnout a nepropást. I v konkrétním čase špatně lokalizovatelný příchod Božího království v Novém zákoně lze chápat takto. Mayská a aztécká tradice přímo znázorňovala antropomorfní božstva, zosobněné řídící principy různých časových úseků, jako nosiče, jejichž nákladem je břemeno času.
Od nepaměti také byly svátky kvalitativně jiným časem – ony mimořádně významné a životodárné byly ovšem ty, které nejsou v kalendáři (kalendářový svátek je předvídatelný a na přechodu k profánnímu). Právě tuto dobu, kdy se božstvo přibližuje (řecky epidémia) je nejdůležitější rozpoznat a světit (jako příklad může sloužit třeba přechod Rudého moře izraelskými kmeny), pokud to bylo opomenuto, mohla být věc životu nebezpečná (pozdější význam slova epidémia se přenesl na tyto katastrofy) – výklad Z. Kratochvíla.
Takovýto pohled na svět je v pravém slova smyslu nevědecký, s novověkou přírodovědou se zcela míjí a jejímu pojetí kauzality jde jaksi napříč. Není proto divu, že nauky, počítající s časovými kvalitami, například alchymie či astrologie, s růstem prestiže novověké přírodovědy ztrácely půdu a byly jakožto nevědecké odsunuty do pozadí a zbaveny jakéhokoli vysvětlujícího nároku. Evropské myšlení se (na rozdíl třeba od dálněvýchodního) stěží identifikuje s představou, že svět by mohl mít více interpretací, navzájem spolu nekompatibilních. I přes zmizení starších interpretací světa „pod obzor“ se v novověké Evropě vynořují koncepce zoh-ledňující nahromadění jevů, které jsou si podobné či vyžadují společnou interpretaci, v prostoru či v čase. Tento jev, neslučitelný s novověkými představami o příčinnosti, nazýval C. G. Jung synchronicitou a P. Kammerer zákonem sérií. F. Kafka mluví mimo jiné o tom, že je to pocit viny, co přitahuje soud.
K nejoblíbenějším tématům novověké vědy patří spekulace o kauzalitě pominutí různých jevů. Proč vyhynuli dinosauři? Proč zkolabovalo římské impérium? Ve skutečnosti lze velmi těžko hledat zcela plauzibilní a očividné důvody pro objevení se, rozkvět a následné vyhynutí například trilobitů. Představa „kvalitativního“ času tuto otázku sice z hlediska moderní vědy neřeší, ale i populární učebnice operují s tvrzeními, že „věk přesliček“ byl v karbonu a dnes jejich nevýznamní a malí potomci jen okrajově přežívají mezi spoustou krytosemenných rostlin, jejichž čas nastal později a podnes trvá. Není žádná železná pravidelnost, která by určovala, jak by se dějiny biologické evoluce či dějiny lidstva měly ubírat. Jevy v čase přicházejí a odcházejí, ať už jsou to časy krytolebců či plavuní, pyramid nebo katedrál, nacionalismu či novověké přírodovědy. Klement z Alexandrie se velmi případně zmiňuje o tom, že myšlenky i události každé doby se ukládají tak, jak pomíjejí, ve stylu sedimentů či útku v koberci – smysl dávají synchronně i diachronně. Teprve při prokopávání se vrstvami silurských vápenců, mykénské suti či starých publikací v knihovnách na nás doby se zcela jinou povahou, než je ta současná, dýchnou s celou intenzitou a mrazivostí. Představa kvalitativně odlišných minulých epoch v moderní historii či paleontologii je předznamenávána mýticky třeba v mayské představě minulých světů s lidmi povahy hlíny, dřeva a tak dále.
Každá epocha začíná plíživě a známky jejího příchodu sotva zaregistrujeme. V prvních savcích bylo těžko hledat předvoj nové epochy, kroužek židovských sektářů v Palestině nedával tušit budoucí moc a slávu křesťanských církví. Je pozoruhodné, že jednotlivci předznamenávající budoucí éry mají nezřídka v sobě i v dospělosti cosi dětského. Leonardo da Vinci měl jako dospělý muž záliby odpovídající tak duševnímu světu německého gymnasisty poloviny 19. století (počínaje tajnými deníky a písmy, přes romantismus tajných pitev a „verneovského“ technického fantazírování až po „pubertální“ psychosexuální konstituci). I jiná postava stojící u zrodu moderní doby a její vědy, Giambattista de la Porta, má tyto „dětské“ charakteristiky. Ve své Magii naturalis také hýří tajnými inkousty a šiframi, výbušnými směsmi i brutálními „experimenty“ na zvířatech (jeho vnitřní svět je jen trochu více odchýlen k obrazu spíše neapolského uličníka než chlapce ze spořádané rodiny). I při relativně malém pozorovacím talentu si povšimneme ve svém okolí osob, které jako by lépe pasovaly do některé z minulých ér. Nepochybně kolem nás chodí i ti, kdo jsou předzvěstí ér budoucích, jen je obtížné je jako takové rozeznat.
Pokud je pro nějaký myšlenkový, umělecký či evoluční směr „vhodná doba“, vyvíjí se velice prudce, nezřídka v mnoha paralelách. Tatáž myšlenka či koncepce se rodí v mnoha hlavách, pro budoucí reprezentaci je z mnoha povolaných vybráno jen několik málo vyvolených, ostatní, ač jen o málo horší či nedokonalejší, se posléze propadnou do hlubin zapomnění, odkud je vyloví tak nanejvýš ruka historika nebo paleontologa. Pro celé „vanutí ducha“ zůstane jen několik málo symbolů, změní-li se kvalita času, mění se i pohled na minulost; duchovní vůdcové a proroci včerejška se stávají pro dnešek zvěstovateli banalit. V době bouřlivého vývoje nějaké myšlenky, když přijde její pravý čas, se tato šíří do širokých vrstev a stává se součástí kolektivního podvědomí (Jung nacházel ve snech svých německých pacientů v letech 1937–38 výrazné motivy germánských mýtů, a to i u těch, kteří o nich nikdy nečetli ani neslyšeli). Právě zájem o studium mýtu a o archaické typy myšlení vůbec přicházel v minulém století v extravagantní, nalomené a v posledku pološílené postavě Nietzscheově, v první polovině našeho století se těmito tématy zaobíralo jen několik málo lidí a v současnosti se zdá tento zájem všeobecně velmi prohlubovat a rozšiřovat. V pozdější fázi vývoje nějakého myšlenkového směru se prudce rozšiřuje prostor pro tento způsob uvažování a žáci jsou nezřídka podstatně lepší než generace jejich učitelů. V biologii se špičkové vědecké úlohy přesunují s latencí asi sta až dvou set let do gymnaziálních praktik (pak takovéto dovednosti nezřídka mizejí, protože ani biologie – tím méně třeba filosofie – není věda kumulativní, dochází zde s časem k přesunu zájmu na jiné okruhy otázek a ty původní s odezněním jejich doby doslova upadnou v zapomnění a jejich stopy zůstanou jen v sedimentech starých knih).
Rychlý nárůst dříve elitní schopnosti v populaci během času (nezapomeňme, že například objev hláskového písma, dnes vyučovaného v prvních třídách obecné školy, byl za fénické éry špičkovým intelektuálním výkonem) vysvětluje R. Sheldrake morfickou či informační rezonancí – každá událost zůstává jaksi v paměti bytí a je možno se při její nové realizaci o tyto zkušenosti opřít. Tato nepochybně lákavá hypotéza však bohužel málo vysvětluje ono mizení pod obzor – proto je spíše lákavé uvěřit, že pro určité typy myšlení jsou příhodné jen určité doby – a to právě svou kvalitativní povahou. Proto je dobře nepřehlížet znamení dob, které se právě chystají nastat.

Praha, 1994

Pater et magister

Je dosti těžko potlačit lehký úsměšek, sledujeme-li, jak rychle se v historii měnilo spektrum činností, které státní moc podporovala, trpěla či naopak zakazovala až k vyhubení. Křesťanství udělalo ve starém Římě během několika desetiletí postup od činnosti trestané smrtí přes víceméně tolerovanou soukromou záležitost k úběžníku státního zájmu a podpory. U jiných typů činností je tento jev méně spektakulární, ale neméně zřetelný. Má stát kabalistické studie financovat a podporovat, mlčky trpět či pronásledovat se snahou o jejich vykořenění? A jak je to s býčími zápasy, kočovnými minoritami, astrologií, skokem vysokým, asyrskými studiemi, lesbickou láskou, topením koťat, svobodným podnikáním a tak dále a tak dále?
Rok 1989 představoval v tomto směru za našich životů nejpronikavější změnu, ale je samozřejmě nabíledni, že tím nejsou jednou provždy u konce. Je sice pravda, že většina dnešních států má doposud za to, že třeba egyptologie je činnost státní podpory hodná, zatímco umění polykat oheň nikoli, ale to se může přes noc změnit. Státní podpora věd a umění zdaleka nebyla jen výsadou evropskou, ale vyskytovala se i u kultur zcela odlehlých – aztécký vládce, básník, architekt a reformátor Nezahualcoyotl ustanovil kolegium, posuzující a odměňující vědecké a umělecké počiny, disponující štědrými dotacemi – celá věc měla tu ošemetnou stránku, že za „překrucování pravdy“ vyměřoval říšský zákoník trest smrti. Je obecně známo, že šlechtický mecenáš známého německého básníka Lessinga na něj vydával ročně sto dukátů (tak, aby zcela neumřel hladem), zatímco na dvorské kurtizány investoval stonásobek této sumy. Že lid potřebuje pyramidu, katedrálu či let na Měsíc, je pociťováno právě v jedné konkrétní době a v jiné ne. Tuto nestálost kola Fortuny vůči různým činnostem, kterým jsme upsali své duše, je dobře mít na paměti a z jeho pootočení hned nesoudit, jakže jsme se mýlili, či jaké bezpráví se nám děje. Celou záležitost je nutno brát asi jako nepříjemnost toho typu, že venku vytrvale prší, nikoli jako měřítko kvality toho, co děláme (je ovšem pravda, že celá tato výpověď se pociťuje jako „pravdivá“ jen do okamžiku, než je šikana příliš velká
– mnichům deportovaným kdysi do Jáchymova to tak jistě nepřipadalo a toto století bylo vůbec extrémně bohaté na hony na nejrůznější minority). I prestiž (ostatně z lat. praestigium = šalba, mámení) různých profesí se mění dosti zprudka – herci, v době Shakespearově ještě jako suspektní komedianti nucení chodit mimo chodníky (ty byly pro slušné občany) a před nimiž se zavíraly slepice a nedospělé dcery, se v průběhu několika staletí stali hlavními národními hrdiny, všeobecně obdivovanými, skrze něž zdánlivě přichází moudrost a pravda, chirurgové se z nečistých lazebníků stali hrdiny televizních seriálů a tak dále. Obdobný cyklus prodělali sportovci a zdá se, že jejich slávy ubývá. Té kdysi příslušející literátům už ubylo hodně. V nové době (komunismus byl reminiscencí té staré) už ostatně není třeba něco brzdit násilnou šikanou – stačí v dostatečně centralizovaném státě zatáhnout finanční zdroje (jednotkou moci je, jak známo, jeden dolar). Každý se domnívá, že jeho mimořádně jasné nahlédnutí božských pravd, mimořádně daleký vrh koulí či mimořádně rafinovaný nový systém mšic si zaslouží i mimořádných subvencí. Leč panská přízeň, jak známo, po zajících skáče (a dlouho ještě bude) a jediný kompas pro to, co děláme, máme v sobě samých.

Leiden, 1994