Ekleziomorfní struktury jako nositelé nauky

Motto:
Nejintenzivnější touhu pochopit mechanismus fungování chladicího boxu máme tehdy, sedíme-li uvnitř. Pro pochopení samo je však tato poloha nejnevýhodnější ze všech.

V návaznosti na dříve publikovanou esej o společenské roli etablovaných nauk a jejich nositelů (Spása skrze nauku) by autor chtěl rozšířit a doplnit svůj článek o společenských strukturách, provádějících úřední správu těchto spásných nauk či lépe řečeno jejich paradigmat (Ekleziomorfní struktury v přírodních vědách). Tyto „byrokracie pravdy“ jsou charakteristické tím, že na rozdíl od byrokracií ostatních alespoň nominelně obhospodařují paradigma a nikoli hmotný svět (ač jim na hojném materiálním vybavení k tomuto cíli většinou neschází). Pojem ekleziomorfní struktury si žádá bližší specifikace. Jedná se o společenskou strukturu, hierarchicky uspořádanou a rozšiřovanou kooptací, jejíž cíle (v této formě jen zcela výjimečně deklarované) spočívají v sebeudržení a sebeexpanzi do nových prostor (ať už geografických či kognitivních), správě a konzervaci učení, vždy jediného správného a samospasitelného, jakož i v praktickém vykonávání dozoru a moci. Obdobné struktury jsou od lidské společnosti vyvinutějších kultur jen těžko odmyslitelné. V typické formě jsou jejich představiteli třeba katolický klérus doby středověku a raného novověku či komunistické strany zemí bývalého východního bloku. Poněkud zastřený obraz téže struktury můžeme ale spatřit i v církvích protestantských a také ve vědě, zejména pak v novověké přírodovědě osmnáctého až dvacátého století.
Termín „ekleziomorfní struktura“ byl zvolen pro označení struktur podobných církevní hierarchii, přičemž pojem církve je zde míněn výhradně sociologicky či právnicky, nikoliv teologicky. Jiný nabízející se termín by mohl být struktura „paraklerikální“. Ekleziomorfní struktury disponují vždy metodou pro získávání relevantních poznatků, ať už se tak děje exegezí kanonizovaných textů nebo kanonizovaným experimentováním s hmotným světem. Známou sentenci „Nulla salus extra ecclesiam“ by bylo možno pro svět přírodních věd parafrázovat jako „Nulla cognitio extra scientiam“. Vždy se objevuje i snaha poradenským či v horším případě autoritativním způsobem ovlivňovat každodenní život a srůstání ekleziomorfní struktury se státní mocí (komunistické strany s ní byly dokonce zcela identické). Vždy je nápadná povinná indoktrinace mládeže tou kterou naukou v době její největší konjunktury. Dnes můžeme směle mluvit o „unii laboratoře a trůnu“ v oblasti okcidentální euroamerické civilizace a Paul Feyerabend přichází s pro mnohé přírodovědce skandálním požadavkem odluky vědy od státu. Nedílnou součástí činnosti ekleziomorfních struktur je rovněž stálé očišťování pravého učení od heretických směrů a pronásledování a likvidace, či alespoň diskreditace jejich nositelů. Právě tak je nutno ochraňovat celý systém před sebereflexí. Ekleziomorfní struktura tak či onak oplétá sebe samu legitimačními mýty a zatemňuje navenek i dovnitř pravý mechanismus svého fungování. Pokud někdo do všech detailů zná dějiny a funkční dynamiku svého oboru či denominace, působí to na něj spíše útlumově a je pro danou strukturu už jen těžko prakticky použitelný. Dá se s dobrým svědomím říci, že sebereflexe a akceschopnost jsou v nepřímé úměře; aby člověk vyjel třeba na horní Amazonku, až už christianizovat domorodce či třeba měřit potenciály na listech bromélií, je třeba značné dávky svatého nadšení. Kolem každé ekleziomorfní struktury se časem nabalí množství rituálů, tato se uzavře do svého vlastního světa, používá svého vlastního jazyka a symbolů, čímž podtrhuje vědomě či podvědomě svou exkluzivitu. Mezi různými ekleziomorfními strukturami, zejména těmi, které se v průběhu historie bezprostředně předcházely a následovaly, panuje vždy určitá otevřená či skrývaná nevraživost, která může za extrémních podmínek nabýt i krvavých forem. Nejhůře je pochopitelně hleděno na odpadlíky a sektáře z vlastních řad. Dlužno taky poznamenat, že všechny ekleziomorfní struktury jsou, jak často feministické kruhy zdůrazňují, mužským výtvorem a jsou mužské psychice lépe přizpůsobeny. Pokud se v nich chtějí i ženy prosadit, je nezbytné, aby přijaly za svůj tento typ myšlení a jednání. Zárodky ekleziomorfních struktur lze pozorovat už v mužských klubech a tajných společnostech přírodních národů. E. Drewermann se ve své hodně diskutované a pozoruhodné knize „Kleriker – Psychogramm eines ideals“ (DTV, 1991) zabývá otázkou vzniku mentality příznačné pro klerikální struktury. Dodejme, že mentalita velmi podobná je nutná i pro fungování ve strukturách spravujících jakékoliv paradigma: vědeckých komunitách, politických stranách se spásonosným programem, v širších měřítcích i celém správním a justičním aparátě, jinými slovy ve strukturách ekleziomorfních a jim podobných. Podle Drewermanna je zde důležitý moment odmítavého postoje nejbližší osoby v dětství, který není ovšem zjevný, vedoucí k odložení či otevřenému odmítnutí, ale podprahový, neuvědomělý, maskovaný i před vlastním svědomím příkladnou péčí a starostlivostí. Tato starostlivost se ovšem pečovatelské osobě, nejčastěji matce, jeví jako oběť a sebezapření a dítě vyrůstá s pocitem otevřeného účtu, dluhu za vlastní existenci, který je nutno splatit službou nějaké myšlence či nějakému aparátu a tím nepřímo i lidské společnosti. Neschopnost matky žít svým vlastním nezávislým životem zde vede k jejímu splývání s dítětem zatíženým od začátku i extrémní odpovědností. To vede mimo jiné k tomu paradoxu, že lidé tohoto typu jsou jaksi „předčasně dospělí“, ale neprožité dětství se latentně hlásí dál o slovo a působí de facto trvalou juvenilitu.
Archetyp matky, ve skutečnosti neprožitý (matka skutečně musí svým chováním věrohodně vzbuzovat podobná očekávání, ale nikdy je nenaplnit, asi jako plyšová atrapa v známých pokusech s mláďaty makaka rézuse), se pak promítá na strukturu, která takového jedince ochraňuje a které on slouží. Ontologická úzkost z možnosti ztráty matky v dětství se posléze přetransformovává do úzkosti ze ztráty přízně matky-strany či jiné podobné organizace (nedůstojné škemrání tak jako tak smrti propadlých aktérů moskevských procesů třicátých let, lidí jinak velmi tvrdých a odvážných, je toho pěkným dokladem). Ti, kdož se provinili existencí či vystoupili z říše stínů nepatřičně a v zásadě proti vůli svých nejbližších a jimž život kdosi „nepřál“, pak vykupují tuto nepatřičnost svého života delegováním části své autonomie na strukturu a obětováním vlastní spontaneity, čili se vzdávají určitých aspektů svého života. Žijí jaksi jen napůl na horizontě mezi bytím a nebytím. V minulosti bylo častým zjevem, že lidé proti vší pravděpodobnosti zachránění ze smrtelného nebezpečí či omilostnění odsouzenci nezřídka vstupovali do kláštera. Dítě vzniklé za nepatřičných okolností či jinak nežádané (nadbytečné dcery) bylo nezřídka ihned určeno pro duchovní dráhu (nejen v Evropě, ale třeba i v Tibetu). Dnes z takovéhoto dítěte může být mimořádně platný člen „paraklerikálních“ struktur.
Už představa dědičného hříchu či Anaximandrových „pokut“, které jsoucí věci musí splatit, naznačuje, že bytí se vždy děje na úkor něčeho. Někteří jedinci jako by udělali účet mnohem větší. To jim pak zřejmě umožňuje postupovat při obraně spásných či úředních pravd té či oné podoby s mimořádnou tvrdostí, protože na kontě přibude stejně jen malá část v poměru k jeho celkové výši. Je typické, že vztah starších členů ekleziomorfních struktur k mladším je většinou té povahy, jako byl vztah jejich pečovatelských osob k nim samým. Svým mladším spolučlenům vyčítají vesměs nevděk za péči, kterou jim věnovali, a za šance, které jim poskytli. Je zajímavé, že při analýze této péče vyplývá, že se omezovala většinou jen na jejich holé přežití ve struktuře a že to, zač mají pociťovat větší vděk než v reálu činí, je v zásadě holé bytí. Členové klerikálních i vědeckých komunit jsou dlouho, ba trvale infantilizováni, roli rodičů zde přejímají nadřízení a organizace vůbec. Ne náhodou se v němčině vedená disertační práce nazývá „Dissertation­svater“. Řada folklorních tradic, z nichž nejznámější je haitská, pojednává o možnosti magického oživování zemřelých. Tento „znovuoživlý“ se však stává otrokem svého oživovatele, vůči němuž má absolutní ontologický dluh a na něhož deleguje všechnu svou spontaneitu. Ekleziomorfní struktura tvoří cosi jako nadindividuální organismus asi toho typu jako korálový útes – ač jeden každý z jejích členů je měkký a maličký, je hmota tradice, naakumulovaná jejím celkem, tak obrovitá, že se o ni každé vlnobití rozbije. Za to, že její členové rezignují na značnou část své autonomie, mohou participovat na VELKÉ AKUMULACI, od níž vlastně odvozují svůj raison d’etre (ekleziomorfní struktury, zacházející s pravdou a administrující ji, se tradičně dívají s podezřením na jedince či struktury akumulující něco jiného než tradici či poznatky, třeba peníze – od těch je naopak nutno se v teoretické rovině vždy poněkud distancovat). Blíže k této tématice v článku Primární akumulace. Právě jen ze své pozice v rámci ekleziomorfní struktury a pouze skrze ni smí její příslušník zakládat svou slávu – proto dávají tyto struktury „nadaným chlapcům z lidu“ vždy možnost k vyniknutí, zatímco jedinci, kteří se mohou pyšnit jinde naakumulovanou slávou či urozeností, příliš vhodnými pretendenty vysokých úřadů nejsou. Bohatství členů ekleziomorfní struktury spočívá v „poziční informaci“, v mezilidských vazbách uvnitř struktury, které za léta nakumulovali a které jsou jim zdrojem životních jistot náhradou za rezignaci na individuální autonomii. Tyto vazby v sobě podle Drewermanna mají kromě rodičovské a majetnické komponenty i neuvědomělou komponentu parasexuální, která je vlastním nevědomým tmelem ekleziomorfních struktur. Drewermann a další autoři pak interpretují nevraživost kléru vůči homosexuálním tématům jako útok na vlastní jungovský stín. Ostatně jungovsko-stínové projekce jsou v ekleziomorfních strukturách běžnou záležitostí – ďábel a jeho spřeženci, imperialismus a jeho pomahači, pověry a pavědy etc. Vždy zaráží, že přes intenzivní boj s nimi a historickou nutnost jejich podlehnutí k tomu stále jaksi nedochází.
Na rozdíl od jiné vyloženě mužské struktury, armády, tlumí ekleziomorfní struktury pokud možno agresi jednotlivých svých členů a takto získanou „volnou energii“ zapřahají do služeb společné práce a akumulace, jejíž produkty jsou namnoze věkovité a jinak by ani vzniknout nemohly. Armáda, která stejně jako ekleziomorfní struktury disponuje mocí, ovšem v její hrubé a nesofistikované podobě, agresi naopak netlumeně přenáší z nejvyšších etáží do nižších a odtud na nepřátele či civilní obyvatelstvo (v dobách míru se pak z nedostatku této možnosti stává zdrojem utrpení pro své vlastní členy, zbavené možnosti této konečné kanalizace).
Činnost ekleziomorfních struktur v diferencova­nějších společnostech je nezastupitelná, jen ony jsou stavu hlídat obrovité nakupení tradice (ač někdy ve stylu strážce skladu vybraných lahůdek, umírajícího hlady) a uchovávat myšlenkovou linii a kontinuitu, byť za tu cenu, že mnoho zajímavých myšlenek a vlastních „vůlí“ zneškodní ihned v zárodku. Tím konají funkci nikoli nepodobnou imunitnímu systému v těle, který vše nestejnorodé rozpoznává a likviduje. Také by čímsi připomínaly (zejména okolností, že oplétají a poradenskou činností provázejí mocenské struktury ve společnosti, ale jen zřídka s nimi přímo splývají) činnost gliových buněk, doprovázejících a vyživujících neurony v nervové soustavě (jak známo, patří gliomy, vzniklé jejich zbujením, k nejhorším zhoubným nádorům). Všechny eklezio- morfní struktury, ať bylo jejich původní východisko jakékoliv, tendují časem k racionalitě, jednoznačnosti a funkcionalismu, stávají se organizacemi heteronomními, kde všechen řád přichází z vnějšku a vše je víceméně centrálně pod kontrolou. Vše spontánní, iracionální, mysticko-oceanické či nekontrolovatelné je časem odvrženo a likvidováno a osud poustevnictva či takzvané alternativní vědy je toho dobrou ilustrací. Ekleziomorfní struktura vytváří nejen labyrint tradic, zvyků a chodbiček, pro laiky nepochopitelný, ale žije v dimenzích téměř geologických, kdy plánování do budoucnosti a zahledění do minulosti jsou propojeny pouze nepodstatným a v zásadě postradatelným přítomným okamžikem (blíže viz článek Strážci prošlého). Ekleziomorfní struktura je zároveň velmi sebestředná, pokládající sebe samu (zčásti právem, zčásti neprávem) za konstitutivní středobod celé společnosti, celého lidstva, a to i tehdy, klesne-li její faktický vliv a prestiž téměř na nulu. Rozsáhlý systém vnitřního úřadování a plánování tomuto pocitu světodějnosti významně napomáhá (vtírá se zde raně hanzeatické úsloví: Necesse est navigare, non necesse est vivere; volně přeloženo: Je důležité se plavit na lodích, žít už tak důležité není). Na bedrech ekleziomorfní struktury leží v podstatě veškerá drtivá tíha spasení celého lidstva (je to v zásadě projekce někdejší všeobjímající odpovědnosti matky). Spásné se stává eo ipso v posledku každé určení, které se samo za spásné zcela vážně pokládá (blíže v článku Technologie spasení) a řeší pro každého potřebného spásy základní existenciální problémy (už tím, že mu dává životní program, šíření spásy dál ve stylu Dawkinsových mémů, a tím odpoutání pozornosti od vlastních problémů). V posledku vede tehdy, když se spásonosné učení institucionalizuje (a tak tomu v případě ekleziomorfních struktur vždy je), jednotlivce, který se k němu přimkne, k vážnosti, moci a hospodářskému zajištění. Pro ty, kdo si osobnostní strukturální zvláštnosti, vyžadované ekleziomorfní strukturou, výjimečně dobře přisvojili a „zvnitřnili je“ (na jazyk se dere německý termín „Verinnerlichung“), připravuje ekleziomorfní struktura důmyslným systémem pozitivních zpětných vazeb stoupání v hodnostech a naplnění lidské touhy po smyslu – v průměru velmi dlouhý věk prelátů či universitních profesorů dává znát, že kombinace vnitřního sjednocení se systémem víry a moci je zdravá a svým nositelům nesrovnatelně prospěšnější než například struktura světa dělnických profesí. Opak, to jest protest proti zákonitostem chodu ekleziomorfní struktury a psychické struktuře jejích vůdčích osobností (ostatně dosti podobný dětskému vzdoru vůči rodičům), vede k trvalé frustraci a v posledku buď k jejímu opuštění, nebo k neustálým a pozitivní zpětnou vazbou se prohlubujícím konfliktům, tak jako například v případě Drewermannově. Drewermann nadhazuje ve své knize i pozoruhodnou tezi, že způsobem „rozmnožování“ kléru je propagace katolické sexuální doktríny (opět hezká ukázka dawkinsovského mému), která pak při konsekventní aplikaci vede u mnoha rodin k psychickým disharmoniím a v posledku i k produkci dostatečného množství jedinců se zvýšenou hladinou ontologických úzkostí, vhodných to pretendentů klerikálních povolání. Zcela analogicky si lze představit, že osvětářsky popularizovaná věda, zejména třeba medicína, může být v nové době vhodnou náplní „anxiozního potenciálu“ v rodinách a jednou z cest, jak se může připravovat psychický terén pro mladé pretendenty vědy. Že k přilnutí k ekleziomorfní struktuře jsou potřebné určité frustrace v dětství, je sice prakticky nabíledni, je ovšem dobře si uvědomit, že se jedná o takzvanou podmínku nutnou, nikoli podmínku postačující, neboť ti, kdo se z takovéhoto předurčení vymaní, nejsou posléze vidět, asi jako v pasti zbudou v posledku jen ty myši, které z ní nenašly cestu ven. Rovněž stupeň této juvenilní frustrace je asi důležitý. Zdá se, že při zcela extrémních vazbách na matku v dětství, spojených s naprostým „pohlcením“ synovy osobnosti matkou, vznikají spíše lidské typy tendující k uměleckým povoláním či charismatickému vůdcovství (pokud bídně nezahynou), neschopné fungovat ve „spořádané“ ekleziomorfní struktuře. Velmi trefné popisy těchto situací zjevně na základě vlastní zkušenosti lze najít v knize V. E. Pilgrima Die Muttersohne (1986), autorova recenze na ni je v článku Mutrzóni. Členům ekleziomorfní struktury dominuje v myšlení touha po jistotě (primárně té, že nebudou matkou opuštěni), a proto tendují nejen k upnutí se na získávání jistých a probátních poznatků jedinou správnou metodikou (jak ukázáno výše), ale i stejně jako členové úředních struktur obecně k pokud možno rigidnímu „zacementování“ ve struktuře na základě po léta akumulovaných zásluh, publikací etc. (obdobně se ovšem akumulují i provinění). Ono disponování pravdou a přístup k jejím zdrojům způsobuje, že vlastní osobnost člena ekleziomorfní struktury je odsouvána do pozadí (namnoze to nebývá ani příliš obtížné). Zejména v situacích, kdy jedná z moci svého úřadu, ale právě u ekleziomorfních struktur i nezřídka mimo služební hodiny nejedná jejich člen sám ze sebe a za sebe, ale jménem Toho, kdo či co jej pověřilo (Bůh, Věda, Lid, Stát etc.). Při „výkonu služby“ dochází k jevu, zvanému Z. Neubauerem „imergence“, to jest zamoření všech osobních vlastností jednajícího až na ty tvořící jungovskou personu příslušné role ve struktuře. Tento proces bývá působivě dokreslen i vnějším kostýmováním
a rituálem (blíže viz autorův článek Proces imergence). Proti „subjektivismu“ a vůbec nadměrnému rozkošacení vlastní osobnosti je nutno aktivně bojovat a snaha
o zaměnitelnost, normalizaci a snadnou kompatibilitu je významnou úlohou ekleziomorfních struktur (a hierarchických aparátů obecně). Pro klérus a vědecké kruhy je navíc typický ideál jednotlivých členů spolu lehce, distančně a nezávazně (spolehlivost jen ve služebních věcech) komunikujících („Omnibus amicus, neminem familiaris“). První pohled na větší kongres ozřejmí, co je zde míněno, a komunikační tréninky a ideál vzájemného „bratrství bez partikulárních přátelství“ ve světě kléru či „soudružské“ vztahy ve světě komunistických stranických aparátů věc rovněž dobře ilustrují. Předpokládá se zde obecně cosi jako duševní promiskuita, maximální osobní participace na kolektivním vědomí (a především nevědomí). Zároveň, jak už bylo výše uvedeno, je nutno celý systém ochraňovat před sebereflexí, tak jak to činí i individuální psýcha – vlastní program je tak bohatý, že pro intenzivní výzkum, bohatou liturgii či obecně nával administrativní činnosti na sebezpytování a otázku po smyslu prostě není čas. Ekleziomorfní struktura ovšem musí zvládnout například problém „samočistících schopností“, které jsou stavu zabránit její degeneraci či tuto alespoň zpomalit či omezit jen na některé větve. Tato degenerace by z té prosté příčiny, že každý jedinec má tendenci se obklopovat podřízenými, které intelektuálně převyšuje, postupovala velmi rychle a z historického hlediska rychlý konec komunistických stran východní Evropy ukazuje, že sofistikovaný systém pojistek je zde na místě (ani přímá absolutní moc nedělá ekleziomorfní struktuře dobře). Ekleziomorfní struktury mají v sobě sice určité stupně volnosti, ale „demokratické“ mody rozhodování se omezují jen na nejvyšší etáže a na záležitosti nejdůležitější – jedná se o jakýsi typ orákula, jakousi z nouze ctnost, protože organizace disponující metodou získávání správných poznatků by se měla teoreticky umět v jedné každé situaci jednoznačně (a správně) rozhodnout a neuchylovat se k intransparentním rozhodnutím úzkých grémií vyvolených s určitými spíše statistickými než demokratickými prvky.
Novověká přírodověda je sice speciálním, ale přesto typickým případem ekleziomorfní struktury se všemi vylíčenými detaily. Právě prožívá období ne nepodobné potridentské fázi vývoje katolické církve, období nejvyšších personálních stavů, velkých finančních prostředků i obřích prestižních staveb. Zároveň se však šíří atmosféra obležení pevnosti – neotřesitelná sebejistota se proplétá s nedůtklivostí a podezíravým větřením nepřátelských pletich a kdesi už se v kolébce vrtí malý Voltaire. Od ekleziomorfních struktur se očekávají obecně nejen úkony typické v tradičních společnostech pro kněžstvo (poučování, poradenská činnost, provádění předpovědí a obřadů a úkonů k ovlivnění nejrozmanitějších dějů atd.), ale i státotvornost a podepírání struktury mocenské. Každá vyvinutá ekleziomorfní struktura tudíž spěje k racionalismu, jednoznačnosti a reprodukovatelnosti svých rozhodnutí (jak už řečeno výše) a nemůže z principu připustit jiné než z plného vědomí plynoucí prameny vlastních přání – Freud či Jung by mohli sotva být doktrínou státotvornou (blíže viz článek Příznaky plurality). Snaha ekleziomorfních struktur po v principu jednosměrném a redukcionistickém myšlení je jaksi typická a jí je poznamenán i tento pokus o reflexi už proto, že autor řečenou strukturu v její přírodovědné verzi v dospělém věku nikdy neopustil. Bylo by i nesprávné chápat tento příspěvek jako pamflet zamlčující dobré stránky pozorovaného předmětu.
Základem dilematu ekleziomorfních struktur je skutečnost, že je velmi obtížné žít s nimi i bez nich. Jsou motorem, organizátorem a moderátorem nejrůznějších typů aktivit a snaha o to, aby ekleziomorfní struktura, naše opora i radost na straně jedné a kletba na straně druhé nepřebujela a nezdegenerovala, se rovná namnoze balancování na ostří žiletky.

Praha, 1994; Analogon 11: 59–61

Proces vykoupení

Nietzscheova teze o tom, že teprve budoucí události minulost vykupují a ospravedlňují, je nad jiné trefná. V momentě zrození je každé dítě svým způsobem potenciálním Spasitelem, každá kniha v očích svého autora nazřením pravdy. Co z neobyčejného množství neustále se zpoza horizontu vynořujících a vzápětí zase mizejících přírodních či kulturních jevů bude v nějaké podobě zachováno, je neobyčejně těžko předpovědět. Celý ten zmatek ponožek, lejster, písní, plžů, vorvaňů, virů, ametystových drůz, katedrál atd. představuje jevy tu s delší, tu kratší životností, ale všech je jaksi do času. V zásadě si lze představit dva typy jejich uchování. Jedním je extrémní prodloužení jejich životnosti, ale v jaksi zmrtvělém stavu – třetihorní ploštice v baltském jantaru či dětská botička římské éry v písku Fajjúmské oázy vždy vyvolají okouzlení (fosilie a také muzea či archívy jsou jevy tohoto typu, vytrhávající jev z původního kontextu a konzervující). Druhým typem přežívání je zanechávání potomstva, opisování textů či jejich tradování zpaměti a obecně i tradování „ideje“ třeba hrnečku či jehly po mnoho tisíciletí. Tradiční koncepce vždy zdůrazňovaly, že se posledním naznačeným způsobem uchovává to „nejlepší“, v klasickém darwinismu aspoň to nejlépe přizpůsobené (jako fosilie a archeologické nálezy naopak to náhodné, co zbylo). Je sice pravda, že oběma cestami se uchovává něco zcela jiného, ale starodávné rozlišování na „náhodu“ a „nutnost“ je zde neméně zavádějící než jinde. Novější evoluční koncepce zdůrazňují vliv „náhodnosti“ při etablování různých morfologických konstrukcí, kdy se jedna z nějakého ex post obtížně zbadatelného důvodu prosadí a poté už je na dlouhou dobu rozhodnuto. Zcela obdobně je tomu v historii různých lidských kultur, kde jednou nastoupená koncepce zablokuje na velmi dlouhou dobu alternativy ostatní a takzvaná rozumná, to jest účelová vysvětlení zde mají jen málo místa. Proč vyhynuli amoniti a škvoři nikoli či proč američtí Indiáni užívali principu kola nanejvýš u hraček, ale ne k dopravě, jsou otázky s obtížně myslitelnou seriózní odpovědí. Co se děje, děje se, jaksi mimo kategorie nutnosti a nahodilosti. Ostatně i „nahodilostní“ koncepce mají své hranice a pro uchování toho či onoho jsou samozřejmě zcela různé výchozí podmínky. Plží ulita, střep či nápis na skále mají zcela jiné šance než medúza, krajíc chleba s máslem či dokonce oblak a Euripidovy tragédie budou přepisovány spíš než účty aténského hokynáře (jinou otázkou ovšem je, proč se jich zachovalo tak málo, zejména, můžeme-li ze zlomků soudit, že i ty ztracené byly neméně strhující). Zůstává vše, co se událo, nějak „v paměti bytí“? Pravdou však zůstává, že teprve budoucnost eventuelně vykoupí ontologický dluh nějakého jsoucna, které se v anaximandrovském smyslu dralo na svět na úkor ostatních jsoucích věcí. Teprve budoucnost nechá vyniknout jedné z rutinně prováděných poprav na Golgotě a učiní z ní nejčastěji zobrazovaný motiv evropského umění vůbec. Až obecné rozšíření, nápadnost a obliba ptáků učiní z Archeopteryxe toužebně očekávanou fosilii a ne nevýznamnou kuriozitu hodnou tak nanejvýš poznámky pod čarou. Teprve poté, co se Kastor a Pollux zdárně vylíhli z vejce a prožili svá dobrodružství, stává se prázdná skořápka vhodnou relikvií. Vejce zastydlé vhodným objektem pozornosti není. Bytí má obecně povahu příběhu a to příběhové se ve světě lépe udržuje. Kolem nápadné či jinak silné věci začíná obrůstat příběh, výrazný příběh hledá, na co by se snesl. A k žalu mnoha historiků v nesčetných selekcích dokumentů i předmětů mizejí ty každodenní, které by je zajímaly, v nejlepším případě do archeologických odpadních jam. Pro uchování dudlíku je žel podstatné, aby se jeho uživatel ukázal později Napoleonem. I dnes samozřejmě potkáváme v přírodě či společnosti jevy, z nichž má v budoucnu vzniknout něco tak či onak významného či fascinujícího. Kromě něčeho tak málo rutinně metodického, jako je intuice, nemáme čím bychom je jako takové rozeznali.

Praha, 1994; Tvar 18/97: 16

Stádijní vývoj

Kdysi známá i obávaná kniha T. D. Lysenka o stádijním vývoji rostlin obsahovala krom množství pošetilostí i zajímavý vhled, že totiž různá ontogenetická stádia živých organismů představují fenomény sui generis, kvalitativně zcela odlišné a nesouměřitelné. Ještě lépe to asi platí o lidských společnostech. Při troše pozornosti si nelze nepovšimnout, že některé dějinné epochy svou celkovou atmosférou kopírují myšlenkovou strukturu určité časové periody lidského života. Jedná se samozřejmě o metaforu bez univerzálního nároku na platnost, zejména pak ne ve smyslu nějaké železné zákonitosti ve stylu Comtova vývoje společnosti od „dětství“ k „dospělosti“. Přesto nelze přehlédnout, jak blízko mělo například osvícenství k takzvanému druhému dětství, to jest období mezi zhruba sedmým až jedenáctým rokem (svým způsobem připomíná středověk a renesance se svou důvěřivostí některé rysy dětství „prvého“). Je tu podobná kritika myšlenkového odkazu minulosti, jakou provádějí děti tohoto věku na pohádkách – historie o Červené Karkulce se znehodnocuje srovnáním šířky průměrného vlčího jícnu a průměrné venkovské stařenky, popřípadě srovnáním času potřebného k zadušení uvnitř žaludku a doby uplynuvší do myslivcova chirurgického zásahu. Je tu stejná necitlivost k historičnosti a minulosti, stejná snaha „rozumně“ manipulovat jiné, stejný nedostatek soucitu a hlubších lidských dimenzí vůbec. Stejně jako v prepubertální periodě je tu naprostý nedostatek respektu k tajemství, autonomii, spontaneitě, symbolu, o vlastních svrchovaných schopnostech není ani stín pochyb. Vše se daří snadno vysvětlit, problémy jsou nanejvýš organizační – ti hloupí venkované ještě nepochopili, co je jim ku prospěchu. Společenská konverzace je hravá, duchaplná a ploská. Voltairův Candide budí dojem, že byl napsán geniálním dvanáctiletým dítětem. Období romantismu pak má celkovou myšlenkovou konstituci ryze pubertální a postpubertální. Bohatá fantazie se proplétá s hluboce existenciálními citovými prožitky, vlastní kůže je nesena na trh, metaforicky i doslova. Doba se hemží lidmi, jejichž vrchol života i tvorby se realizuje kolem dvacátého roku, smrt se bere vážně a ve skrytu se k ní i směřuje. Otvírá se časová dimenze do minulosti historické i geologické, ožívá i exotická romantika, z otevření těchto perspektiv se prožívá závrať. Celková atmosféra je ve srovnání s osvícenstvím lidštější, ale i nezodpovědnější. Tajemství nečíhají jen v egyptských rozvalinách, ale třeba i za dveřmi nejbližší taverny, svět je náhle plný mystérií. (Postpubertální struktura duše je ostatně pro vědu asi to nejvhodnější a řada lidí fungujících v univerzitním prostředí si i v dnešní době zachovává psychickou strukturu osmnáctiletých. Tato „pubertas postcox“ jim umožňuje nejen podržet do pozdního věku zvídavost a snadné navazování meziosobních kontaktů, ale i snášet tlak ze strany nadřízených, byť s postpubertálním mručením a nevolí.)
Po polovině minulého století jako by se těžiště „společenské psychiky“ přesunulo do obrazu dospěle mužského typu. Věda pro vědu ustupuje vědotechnice, vážnost, ráznost, výbojnost a praktičnost vystupují do popředí. Druhá polovina století železa a páry je „dospělá“, odpovědná a do značné míry myšlenkově sterilní. Gründerská éra si váží soutěživosti kombinované s usedlostí, hrdinou se v přibývající míře stává kombinace technika a průmyslníka. Tato letitá a pomalu se prohlubující vážnost je pak kolem přelomu století roztříděna divokou invencí i bezhlavým odporem nastupující nové generace. Tady přehledná analogie končí. Je pravdou, že duch dvacátých a třicátých let má cosi z duševní struktury nadaného mladého psychopata, zdeformovaného dlouhou kuratelou starců. Bohatá a proměnlivá nápaditost se střídá se zběsilou touhou po moci a zlu, doba je naplněna bezostyšnou lží i náhlými podrazy a změnami koncepce o stoosmdesát stupňů. V dalším období se příliš nedaří zjevné korespondence naznačeného typu zahlédnout. Snad proto, že tam skutečně nejsou, snad proto, že časový odstup je zatím příliš malý. Haeckelovo pravidlo v biologii je ostatně také výpovědí spíš básnickou. Na společenské úrovni tím spíše.

Praha, 1995; Nová Přítomnost 7/96: 7

Zasedat k soudu

České slovo soud celkem příznačně znamená nejen orgán justiční moci, ale i jednotlivý úsudek (v němčině je tento význam spojen naopak se slovem Urteil, znamenajícím jinak rozsudek). Kterákoliv lidská societa má tendenci ostrakizovat, trestat, zapuzovat a případně i usmrcovat vybočující a přístupníky, ne každá ovšem zřizuje k tomuto účelu soud. Odhlédněme teď od toho, zda institucionali­zované soudy jsou pokračováním jurisdikční moci náčelníků a králů či naopak všeobecného sněmu nebo rad starších. Typické je to, že soudy zřizuje nejen přímo stát (například i výbory amerického Senátu mohou mít za určitých okolností funkci soudní), ale i všechny výraznější korporace v rámci společnosti – existuje soudnictví vojenské, církevní, obchodní, správní atd. To ovšem neznamená, že tam, kde není zjevného soudu, neexistují účinné sankce podle nepsaných zásad „zvykového práva“ pro tu kterou skupinu. Ač neexistují soudy rodinné, soudy vesnických společenství či soudy Pygmejů od řeky Ituri, neznamená to, že ono freudovské kolektivní super-ego neprosadí nakonec svou, tu formou ostrakizace a pomalého marginalizování, tu formou krevní msty. Do relativně nové doby se zdálo, že ze sofistikovaných korporací jediná věda nemá institucionali­zované soudnictví, nanejvýš ono předsoudní „obecné mínění“, analogické zhruba obranným mechanismům maloměsta. Lamarck, Darwin či Mendel nebyli nikdy předvoláni před žádný tribunál ani řádné, ba ani stanné povahy. Situace se ovšem zdá v posledních desetiletích měnit a je otázkou, zda systém grantových agentur nepředstavuje ve skutečnosti formu interního soudnictví (rozdíl mezi slovy rozsudek a posudek zas není tak velký), zajišťující v kýžené míře homogenitu, přehlednost, kontrolovatelnost a v posledku i předvídatelnost vědecké práce i jejích výsledků. Rozdíl oproti jiným formám soudnictví je ovšem ten, že písemné návody pro vynášení úsudků buď vůbec neexistují, nebo jen ve zcela rudimentární formě (neexistuje žádný Corpus iuris scientifici) a zásady pro usuzování se generují ad hoc, jaksi za pochodu, trochu jako „hledání a nalézání“ práva v raném středověku. Některé typy „ekleziomorfních“ struktur mají ostatně ve svém typu fungování zainkorporované pravidelné hodnocení svých členů, zda jsou ještě hodni ve struktuře dál zůstávat, přičemž celá procedura má povahu předstoupení před tribunál bez presumpce neviny. Nad předáky některých afrických tajných společností je po několika letech pořádán kolektivní soud, zda vládli dobře – pokud ano, je zabit nedaleko uvázaný šakal, pokud ne, tedy oni sami. Modernější formou této kombinace soudu a orákula jsou nejrozmanitější prověrky a evaluační hodnocení.

Praha, 1995

Než se zanoří

V pojetí Z. Kratochvíla lze chápat organickou evoluci (z filosofického, ne přírodovědeckého hlediska) jako postupnou interiorizaci, zvnitřnění toho, co dříve bylo či mohlo být vnějším, či na rovině duševní vědomým. V evoluci se několikrát po sobě objevuje nápadnost na různých stupních komplexity – plodnice vyšších hub jsou krásným příkladem dokonalého vnějšího dyzajnu, jemuž uvnitř nic neodpovídá – jen změť houbových hyf. I u hmyzu a ptáků lze vidět kromě ornamentální nápadnosti i některé prvky vlastní dále až člověku – socialitu, hlasové projevy, u ptáků i vokální nadání a místy talent k opakování slov – německá naturfilosofie by hovořila o „zkratkách k člověku“ (jakousi „zkratku“ k vyšším zvířatům vidíme i u měkkýšů – hlavonožce). U savců jsou tyto výše jmenované schopnosti mnohem menší, jaksi „zanořené“, převedené na úroveň hardvéru. Minimálně jedna „zkratka k člověku“ je patrná i u nich: gibboni, z hlediska lidského vývoje vzdálená vedlejší větev, mají některé „lidské“ rysy – zpěvavou vokalizaci, vzpřímený postoj v chůzi po zadních nohách, monogamii. S trochou básnické licence by se příkladů našlo víc, například jihoamerický hlodavec viskača se svou socialitou, vzpřímeným postojem jedinců „na stráži“, sběratelstvím nejrůznějších předmětů snášených do kolonie atd. – z těchto důvodů snad připadl italský paleontolog minulého století Amadeo Ameghio na jinak obtížně pochopitelnou myšlenku samostatného vývoje člověka v Jižní Americe právě z těchto tvorů. V evoluci obecně vzato často vidíme několik „paralelních pokusů“ tímtéž směrem, například vačnatci jako uvertýra a „zkoušení nanečisto“ placentálních savců. Zdá se, že plné prožití tělesnosti i projití tělesností je pro živé bytosti cosi obtížného (byť život zcela bez těla je dosti těžko k představení), snazší cesta se zpočátku jeví v rozdělení „eklhaftního“ těla a krásné skořápky jako u měkkýšů či přesunu kreseb na relativně málo živá křídla hmyzu či peří ptáků (i později v lidské společnosti nacházíme takovéto „vylučování“ estetických projevů mimo vlastní tělo v artefaktech – byzantský miniaturista vylučuje ikony jako plž ulitu). Směrem od nejrůznějších „žouželí“ (zdá se, že modus bytí měkkýšů či členovců je přece jen dosti podstatně odlišný třeba od vyšších obratlovců) k vyšším živočichům se projevuje jakýsi „tlak“ k interiorizaci a individuaci a s tím spojená ochota či nutnost jít do rizika (zvyšující se péče o potomstvo, zvětšování velikosti a délky života, nutnost sbírání zkušeností a komplexnější psychiky atd.). Tělesnost představuje cosi jako nejnižší patro vědomí. Například paleolit je obdobím nám proto tak těžko pochopitelným, že to, co bylo tehdy myš-leno, je dnes žito na tělesné úrovni, přešlo do ní (takto si například Darwin představovat vznik instinktu – častým opakováním téže činnosti či stylu myšlení tyto klesnou na nevědomou úroveň, automatizují se asi v tom smyslu, jako u člověka řízení auta či psaní na stroji a posléze se stanou dědičnými, zabudují se do „hardvéru“). Obdobným způsobem se například ve vývoji myšlení z dlouhé sekvence příkladů a historek pomalu vyloupne pregnantní formulace a z ní zbude posléze jen jeden pojem, který se později může zanořit a stát se „nevědomě samozřejmým“ – celá historie je zde sice přítomna, ale v jakési komprimované, „zavinuté“ formě, asi jako lidská ruka či koňské kopyto za sebou vlečou celou historii svého vzniku, ale ta na první pohled není patrná a pro účely poznání se musí pracně „rozvinout“, zviditelnit (fýzis a výpověď o ní, logos, jsou jakýmsi způsobem isomorfní, soupodstatné). Zdá se, že jednotlivé vrstvy lidského vědomí se nejen v historickém procesu postupně vynořovaly, ale jeho nejstarší vrstvy se zřejmě zase opět „zanořily“ do tělesné úrovně (asi jako když se vymačkává pasta z tuby, ale obloukem se vrací zase nazpět). Proto je vědomí zvířat pro nás těžko pochopitelné a mnohé autory to svedlo k tvrzení, že žádné nemají, ač nějaké mít jistě budou, pouze v našem dnešním vědomí už k tomu nenalézáme nic analogního. Teprve od neolitu se nám zdá být kultura tím, co známe dnes – něčím, co musí být stále znova vytvářeno. Kulturní jevy si žádají interpretace v podobném smyslu jako třeba filosofické, teologické či beletristické texty. Jejich nejstarší vrstvy si ovšem žádají sestup na tak hluboké vrstvy nevědomí, že to buď není možné, nebo by z něj nebylo návratu. Proto je výhodnější na ně pohlížet jinak – jako na problém morfologický, ať už vnější, nebo vnitřní. Je-li interpretace příliš zavilá, je bezpečnější sáhnout k mikroskopu nežli se třeba pokusit do malarického plasmodia dívat.

Praha, 1995; Tvar 18/99: 15–16

Odkud přišli a kam kráčejí

Kunsthistorické a literárněhistorické traktáty jsou plné „vlivologického“ způsobu uvažování a oscilují mezi představou, že nějaký region (či autor) vydaly ze sebe všechno bez cizích vlivů a naopak, že vše takto prezentované jsou záležitosti přejaté, plagiáty, v lepším případě mimovolné. Při bližším pohledu se celý problém ukáže do značné míry pseudoproblémem. V zásadě lze velmi obtížně rozhodnout, zda jsou cizí „vlivy“ de novo přejímány, či aktivují pouze latentní dispozici či tradici (běžně spojovanou s cizími kulturními okruhy), a ta je poté uskutečněna, někdy dříve a hlouběji, než jak by k tomu došlo spontánním vývojem. Kde je asi hranice „paralelních“ vývojových tendencí v lidské kultuře, vynikne nejlépe srovnáním kultur Starého světa, které byly do určité míry všechny „průchodné“ vzájemným vlivům, a kultur předkolumbovské Ameriky, vyvíjejících se od nich zcela izolovaně. Některé kulturní jevy byly sice evidentně vyvinuty pouze jednou a dál lze sledovat jejich rozprostraňování (například hláskové písmo), jiné vyplývají z tvarovosti světa a povahy surovin, takže je vcelku marno přemítat, kde se poprvé vzala keramika, jehla či stan. „Konvergence“ různých kultur mohou jít do překvapivých detailů i bez jediného kontaktu – Mayové vyvinuli nezávisle na Evropě kamenné stavby se štukovou omítkou pokrytou reliéfy, hulu i kalendář operující s délkou tropického roku, kolo a tažná zvířata nikoliv. Problém je dosti podobný takzvaným konvergencím v živém světě; ichthyosaurus a delfín, cykas a palma, náš krtek a australský „vakokrtek“ jsou těžko v nějakém příčinném poměru (u podobností typu mimikry, například moucha pestřenka a vosa, se obecně na příčinnou souvislost obou jevů věří). Podobnosti v živém světě vyplývají i z povahy tvarovosti jako takové a úvahy o příbuznosti a vývojové návaznosti živých organismů na základě tvarových podobností a transformací jsou záležitost stejně strhující jako za určitých okolností i zavádějící (existuje v zásadě jen jedna podobnost a její interpretace jako fylogeneticky podmíněné či „náhodné“ je přes veškeré regule v posledku arbitrálním rozhodnutím). Z časového hlediska je panoramatický pohled vždy mozaikou z nejrůznějších dob – mitochondrie uvnitř buněk nezměnily svou strukturu už od prekambria, základní stavební plán plazů se ustálil v prvohorách, konkrétní vnější dyzajn ještěrky z dalmatských ostrovů je záležitostí starou jen několik tisíciletí. Stejně tak na jednom biotopu lze najít vedle sebe jestřábník a přesličku, mladý a „dynamický“ rod vedle živoucí fosílie. Nejinak při pohledu na jevy kulturní – evropská města tvoří mozaiku od románských kostelů po mrakodrapy, latinská písmena se objevují na dyspleji kompjútru a hrneček, od neolitu jen nepodstatně změněný, stojí hned vedle. Odlišit archaické od nedávného je sice z principu možné, ale záležitost krajně nevděčná – například folklór podává v pestré směsici či lépe řečeno amalogamaci tradice od neolitu do 19. století, cikánská pohádka zakončí staroindický motiv politím draka benzínem a zapálením. Ne náhodou se folklór těšil takové pozornosti intelektuálů 19. století – představuje cosi mezi artefaktem a přírodninou, má geografickou proměnlivost, stěhování motivů, „zdivočování“ prvků vysoké kultury a zase možnost jejich vychytávání a další kultivace z folklórní tradice a konečně i možnost ohrožení a vyhynutí. Sledovat pestré peripetie putování epicko-příběhových motivů v nejrůznějších žánrech a jejich migrace je sice strhující, je však dobře pomyslet, že k verbalizacím archetypů může docházet i nezávisle a že příběh, epos, mýtus je základní látkou světa a zejména člověka. Opakování téhož mytlogématu v bájích indiánských a řeckých ukazuje na kulturní kontakty asi stejně vzdáleně jako existence dvou uší u člověka a u koně na jejich příbuznost generickou. Ještě nápadnější je celá záležitost v novodobé literatuře, kde se akcent přesouvá z oběžných motivů na „originální“ invenci. Přesto celá řada autorů tvoří velmi podobné a bližší průzkum ukáže, že se až na výjimky nejedná ani tak o „vlivy“ či plagování, ale o výsledky podobného duševního nastrojení, brnkání na podobné archetypální struny. Pokud by konec konců originalita byla úplná, bylo by umění zcela nesdělné (esoterní hrátky i všeobecně srozumitelný masmediální žvást jsou jen různé stupně na téže škále, hloubka umění je jistě cosi jiného). Vždy se také nabízí otázka, jaká vlastně existuje míra pospolitosti a komunikace: biosféru lze spatřovat jako geneticky promiskuitní jednotku i jako soubor izolovaných druhů (pravda je právě kdesi uprostřed s alibistickým dodatkem „jak kdy“). Dosti obdobně to je s lidskými kulturami – v zásadě každá kultura vykvete a uvadne víceméně izolovaně, nejen Mohendžodáro či Paracas, ale zároveň jsou tu i prvky propojení (pro jiné kultury ostatně vždy vybíráme pouze jakousi globální zkratku či karikaturu z plurality jevů, které se tam nacházejí, a tento v zásadě kýčovitý příznak, vzniklý potlačením všech ostatních fenoménů dané kultury, ji pak v našich očích charakterizuje). Bylo by však omylem myslet si, že dnešní podstatné zlepšení komunikací či masmediální sítě lokální kolorit zničí – více než kdy jindy se ukazují specifika jednotlivých regionů. To obecně komunikovatelné (ať už v rámci všech jedinců téže populace, nebo mezi různými) musí být nutně ploché a triviální. Co se tomu chce vymykat, musí být nutně omezené, buď lokálně, nebo jinak. Je-li přístup takzvaně k veškerým informacím, je situace podobná, jako by nebyl k žádným, a tím podstatným se opět mohou stát věci tak archaické jako orální tradice či doporučení přátel. Rovněž k většině cílů vede rychleji vlastní otevřené pozorování světa než studium beznadějně redundantní literatury. Tyto nové „lokální květy“ jsou a budou něčím stejně křehkým a pomíjivým jako přemýšlení chartreské školy či florentinské Akademie Rysů. To podstatné, alespoň v lokálním měřítku, vždy záleží jen na několika málo jedincích, ať už se jedná o skladatele lidových písniček či filosofy „velkého formátu“. Jejich odstraněním lze celý obor činnosti ochromit asi jako dobře cílený vpich jehlou usmrcuje celou stromovou kapradinu, zasáhne-li její jedinou meristémovou buňku (sociální struktury mohou sice regenerovat, ale žádá si to značný čas). Proti pomíjivosti se lze samozřejmě obrnit institucionalizací – instituce plavou v sociální kaši jako krystalizační centra či balvany, přetrvávající staletí, někdy i změnu etnika či celých kulturních poměrů. Katolická církev a z ní derivované university, či ve starém Mexiku válečné řády Orlů a Jaguárů jsou asi nejletitějšími příklady, ale stačí i průmyslové korporace či politické strany. Je těžko si nevzpomenout na mech rašeliník s několikamili­metrovým zeleným koncem a metrovou i delší odumřelou částí v hloubce bažiny.
S rašeliníkem mají instituce ostatně společných aspektů víc – vytrvalost a nenáročnost na živiny, neproduktivnost a fádnost i studivý chlad, rovněž vytvářejí jako celek něco potenciálně nebezpečného, do čeho lze zapadnout a případně se v tom i zalknout.

Praha, 1995; Analogon 23: XIII

Dysplej a sen

Z. Kratochvíl přesvědčivě dokládá vznik logiky ve starém Řecku z dionýsiak. Je dosti pozoruhodné, že o více než dva a půl tisíce let později se celý proces opakuje v opačném směru. Náboženství Starého světa poměrně jednotně zdůrazňovala nutnost oproštění se od snového, nočního, opilého, orgiastického aspektu života a světa a příklon k probuzení, osvícení, jasnosti, v řecko-evropském kontextu k logice (raný středověk chápal logiku jako mystiku Ducha svatého). Také se vždy činil posun od krvavých obětí k nekrvavým a od nich k oběti duchovní, spočívající v pochopení, přemýšlení, rozumnosti, logu. Vrcholem tohoto dlouhého procesu „postupného osvícenství“ bylo asi evropské 19. století – Nietzscheho vystoupení už indikovalo příchod „nočního“ aspektu, kdysi vyhozeného dveřmi, málo obvyklými otvory zpět do domu, kde už v důsledku dlouhodobého příklonu k opačné straně polarity akutně chyběl. Pekelné mocnosti, introjikované z podsvětí do podvědomí, úspěšně rozpoutaly dvě světové války a po druhé z nich začíná růst poptávka po emancipaci od všudypřítomné logičnosti či jejích chtěných paskvilů. Změněné stavy vědomí, ponoření se do snu, aktivní participace na freudovském id se stává pro značnou část obyvatelstva opět cílem. Není „neošamanismus“ diskoték s celonočními tanci, drogami a stroboskopy jevem primárně náboženským a neměli by se religionisté dneška místo rekonstrukce papyrových fragmentů raději podívat na místa, kde povstává nové náboženství in flagranti? Ještě zajímavější je snad jen jedna záležitost – úzké propojení návratu ke snu s kompjútrovou technikou. Vrcholný produkt procesu logizace předvádí složitou oklikou to, co se kdysi v člověku odehrávalo spontánně – aplikací mezně složitých algoritmů (podle Z. Kratochvíla je algoritmus cosi kosmu bytostně nevlastního a jeho aplikace svět poškozuje) vzniká na dyspleji obrázková hra typu paramýtu, rytírny, pornografie či různé směsi těchto v zásadě v archaickém kořenících složek (televize je jen méně sofistikovaným případem téhož, živý lidský podíl je však větší – o Flusserově koncepci opětovné přeměny lineárního záznamu v obrazy blíže v článku Lejzr a smrž). Právě zábavní využití kompjútrů patří k těm nejstěžejnějším a v psychologii těch, kdo s nimi profesionálně pracují, nacházíme často vedle vypurifikované logiky i náchylnost k náhražkám mýtu a hrám na hrdiny, k omamujícím a spodním proudům lidské duše, v nejtriviálnějších případech třeba k nemírným pitkám. Stejně jako se středověká scholastika odvracela od okolního světa, odvrací se od něj i „parascholastika“ moderní. Svět kompjútrově generovaných zážitků je v zásadě omyvatelnější, bezpečnější a lépe ovla- datelný (umožňuje jaksi prožít svět Carlose Castanedy „bez namáčení“, bez nebezpečí a drog), ale samozřejmě také jalovější než fýsis, která nás obklopuje. Není vůbec náhodou, že literatura, která předznamenávala kompjútrové příběhy a literaturu typu „fantasy“, vycházela ze špičkového intelektuálního hnízda s letitou scholastickou tradicí – Oxfordu (Carroll – matematik, Tolkien – jazykovědec). Přeludný děj v snové krajině tak přichází velkým okruhem zase zpátky tam, odkud vyšel – jako od nás podivně oddělená a přes nečekané a zaumné převodové páky jdoucí část nás samých, která se nám odcizila.

Praha, 1996; Analogon 17: 76

Pocit úměrnosti

Vzhledem k tomu, že většina z našich současníků zažila spíše deptající a tíživý aspekt vědotechniky a byrokratických systémů jakožto pozdních a rozvětvených výhonků racionalismu a osvícenství, poměrně těžko nahlíží, že ono racionální, logické, bylo v minulosti významným výdobytkem, čímsi vzácným a nevšedním, co bylo pěstováno, namnoze s obtížemi. Lze si představit, jakou radost a pocit náhledu a jistoty asi vyvolal objev prvních geometrických jsoucen a jejich zákonitostí či poměru mezi délkou struny a výškou jí vydávaného tónu – číslo bylo jakýmsi skrytým pokladem, kořenem světa, který se podařilo odkrýt (od těch dob mají všechny číselné operace jakousi příchuť operací magických, včetně adekvátních účinků). Nahlédnutí vzájemných úměr a poměrů věcí ( i Archimédův „zákon“ byl původně označován slovem logos) bylo čímsi tajemným a jak řecké logos, tak latinské ratio mají jako jeden z významů poměr či úměru. „Logické“ zákonitosti byly pociťovány jako záchytné body v hemživosti a proměnlivosti fýsis. Je těžko si dnes představit nadšení ze studia aristotelovské logiky (chápané například i jako mystika Ducha svatého) ve středověku, kdy bujivé výhonky přirozenosti prorůstaly až ke klášterní fortně. Služebnictvo si sice vymiňovalo, že v době tahu smí být losos jen dvakrát týdně k obědu, ale o věci z řádu artefaktů, ať již materiální či duchovní (poslechnout si kázání či přečíst knihu bylo vzácností), byla relativní bída (dítě, přející si k svátku zvířátko, nikoli třeba pentli či nůž, je záležitost typicky pozdně novověká).
Druhý význam slova logos byl účet či počet, konání v řádu logu jsou taková, z nichž lze v posledku počet sdát (z magie ne, ale z bouřky například také ne). Je to právě jednání v řádu logu, které jako jediné umožňuje minulé události a rozhodnutí znovu zpřítomnit a v případě potřeby dokonce revokovat. (Právě byrokracie a účetnictví má tuto stránku – skutečnost, že třeba soudní proces je v aktech zachycen a doložen, představuje malý zázrak. Třeba ústně vedený starogermánský soudní proces před thingem, shromážděním, byl sice také charakterizován řečí v řádu logu, ale ta odezněla a pouze stopy po exekuci zůstaly dlouhotrvající připomínkou toho, co vlastně proběhlo.) Právě představa reprodukovatelnosti nejvíce ovlivnila novověkou vědu – od náhledu, že věci reprodukovatelné, ať už na jakýkoli způsob, jsou nějakým způsobem cennější než jiné a více hodné pěstování, už je jen krok k arogantnímu prohlášení, že pouze ono reprodukovatelné je skutečně jsoucí a vše, co se tomu vymyká, nejsoucí a nehodné jakékoli pozornosti. Je vcelku pochopitelné, že raný novověk hledal v záchvatu existenciální hrůzy jakoukoli pevnou oporu. Pozdní renesance, která už vyčerpala svůj velkolepý vývojový potenciál, připomínala bezednou ohrožující bažinu s tu a tam probleskujícími bludičkami. Je vcelku jedno, jak se vlastně řádu dosahuje, zda na bázi vědy, organizovaného náboženství či sekulární morálky (Nietzsche pochopil velmi dobře, že morálka vlastně konstituuje svět – ten, kdo stojí mimo dobro a zlo, nepatří sice k žádnému světu, ale má moc nové světy tvořit). Typické je vždy to, že každé společenstvo řídící se takovýmto vnitřně bezrozporným reglementem je na první i druhý pohled idylické a spořádané, jakmile je však konfrontováno s něčím bytostně jiným (jinou kulturou, fýsis samou, vlastním „jungovským stínem“ atd.), trapně selhává a stává se nepříčetným a agresivním, pokud se nerozloží úplně. To je daní za „ostrovy relativního pořádku“, tím vyšší, čím absolutnější a totálnější „pořádek“ byl. Jak známo už z Goyových leptů, spánek rozumu plodí příšery na nejrůznějších úrovních, včetně toho spánku rozumu v nejširším slova smyslu, který nahlíží zideologizovaný a paranábožensky chápaný scientismus jako spásnou metodu, která vyřeší všechno (tolik propagovaná skepse znamená v těchto řadách skepsi ke všemu kromě k vlastním východiskům, která jsou stejně posvátná jako v každém jiném náboženství). Starost o zpevnění bytí i lidského světa logickou kostrou a touha po jistotě a bezpečnosti (u Descarta například s jistými rysy paranoidních tužeb po něčem zcela fixním a nesporném v řídké a jen lehce želírující polévce bytí) posléze během novověku přebujela v Prokrustovo lože byrokracie a vědotechniky (oba jevy jsou právě z řádu logu, ale jaksi extrémní a vymknuvší se původní intenci) a stala se zdrojem mnohočetného utrpení. Přitom upadly v zapomenutí příjemné a oporu skýtající aspekty takovéhoto uspořádání světa a vzmáhá se divoká a živelná protireakce deptané fýsis, vyrážející temný a vířivý spodní proud. Jaksi se zapomnělo na měkčí aspekty rozumnosti a logu, vlastní například živým organismům, přirozenému jazyku a posléze i filosofii a hermeneutice („měkčí“ typy logiky působí v řádu fýsis, „tvrdší“ se postupně stavějí proti němu). Právě jejich kultivací lze podpořit v našem světě rozumnost a čelit náporu sil, které vanou, kam chtějí, a jakoukoli vykazatelnost od nich žádat nelze. Geometrická jsoucna a z nich odvozená vědotechnika jsou na rozdíl od jiných věcí ve světě vždy funkční, vždy stojí sebou samými a jsou k dispozici jako funkční automatismus, protože jsou dokonale osvobozena ode všech kontextů (neexistují samozřejmě pouze mechanické věci, ale také mechanické myšlenky). Evropský kulturní kontext je jaksi „mechaničtější“ než například žlutá Asie a nikoli zcela náhodou porazily Spojené státy Japonsko v přímém náporu (mechanická jsoucna jsou v jednorázovém náporu silnější a výkonnější), ale poté je Japonsko „přerostlo“ v mírovém vývoji jako houba.
Je rovněž pozoruhodné, jak se s racionalistickými doktrínami zároveň šíří téměř vždy i tělesná cvičení či sport – je to zřejmě tendence udržovat vnitřní tonos či mélos nejen prostředky duše, ale i prostředky těla. (U nás šly ruku v ruce zlidovělé formy osvícenství a racionalismu s cvičitelstvím například v Sokole. Že tato a všech- ny podobné organizace se stanou v průběhu času planými a trapnými, nemění nic na původním vhledu, od něhož se jistě odvozuje i benediktinská „ora et labora“.) Je dobře vědět, že kromě logu a jeho řádu konstituují svět i jiné principy a není radno na ně zapomínat, byť není vždy radno se k nim i přimknout. (Magik nezřídka působí dojmem podivína, člověka dezintegrovaného či lidské trosky – mezi úlomky nejrůznějších podivností však náhle v jeho řeči objevíme nějaký detail, který je dobře empiricky ověřitelný a odpovídá – například že máme doma ve schránce dopis a od koho. Ne zcela rozdílný obraz skýtá i vědec, například genetik, byť zde řád logu je výraznější. Mezi podivnými rozprávkami o genech, chromozomech, epistázích, dominanci atd. náhle trefně prohlásí, že váš syn bude mít modré oči a zároveň hemofilii.)
Přiznání se k řádu logu s jeho požadavky náhledu, evidence, jasnosti a světla by mělo být samozřejmým aspektem kulturního lidství. Každý akt boje proti silám chaosu, od uklízení až po buněčný metabolismus, má svou cenu sám o sobě. Kultivace logu a snažení o něj je nikdy nekončící proces, obtížný a dlouhodobý, kterému však trvale nezabrání obskurantismy jakéhokoli typu, včetně toho, který se už domnívá metodu cesty k pravdě držet pod krkem.

Praha, 1996; Tvar 7/98: 16

Přízraky pokrevenství

Lidové úsloví o tom, že „krev není voda“ poukazuje k jednomu z nejbazálnějších principů živé přírody obecně, ke lnutí k těm, kdo jsou s námi „pokrevně“ spříznění, v nejtypičtějším případě potomkům, jejich protěžování a napomáhání jim. (Ač se mluví o „pokrevenství“ a od nejstarších dob, literárně už od Hippokrata, je považována právě krev za nositelku a přenášitelku dědičných vlastností, jedná se samozřejmě jen o metaforu – snad proto, že krev je taková „zvláštní šťáva“.) Je dobře vědět, že láska k pokrevnímu příbuzenstvu je sice jedna z nejsilnějších pohnutek vůbec a má obrovskou archetypální sílu, ale že je to, jako ostatně všechny přírodní síly, síla slepá, nevědomá a rozlišování mezi dobrem a zlem zhruba stejně schopná jako mořský příboj. Ne nadarmo měly novodobé pokusy oživit rodovou společnost se vším všudy (nacistické Německo – Blut und Boden) sice obrovskou sílu čerpanou až z největší hloubky, ale zároveň za následek i největší zločiny v historii, v tomto kontextu samozřejmě systematické hubení jiných etnik bez jakékoliv „úprosnosti“. V typickém případě je symptomem všech kulturních společností i vyvázání z pokrevenských pout – rozpad rodové společnosti v Řecku na rozhraní doby bronzové a železné a zařazení jednotlivců do frátrií mimo tento kontext, požadavek buddhismu na odchod do „bezdomoví“, rozchod s rodinou zdůrazňovaný křesťanstvím („Tvoje matka a bratři stojí venku a chtějí se s tebou setkat“ – „Má matka a moji bratři jsou ti, kdo slyší Boží slovo a podle něho jednají“ – Lk 8: 20–21). Ne nadarmo se počátek islámského letopočtu nazývá hidžra – toto slovo znamená cosi jako odchod, zpřetrhání kmenových vazeb. (Zajímavou výjimku zde tvoří židovství, které tento nárok nevznáší, ač mnohými rysy, například raným monoteismem, proti okolním polyteistickým kultům neobyčejně pokročilé – snad proto se stalo terčem a obětí Německa, zažívajícího rovněž přechodnou konjunkturu tribalismu.)
Proto se simulovalo rodinné či rodové prostředí v rámci klášterních frátrií či některých politických hnutí oslovením „bratře“ či „otče“. Pozdní přežívání rodové společnosti má sice některé nesporné výhody – možnost absolutního spolehnutí se na příbuzné, laskavá péče a podpora z jejich strany za všech okolností (i za těch, které si to příliš nezaslouží; ne darmo vznikají mafie jihoitalského či čečenského, nikoli třeba holandského původu) –, celkově je ale jakousi klecí a v posledku společenstvím „osudovým“. Právě z tohoto důvodu se otvírá peklo při různých „krevních“ mstách balkánských ve stylu Bosny či v některých oblastech Blízkého východu – z takto podmíněných nenávistí není východiska ani možnosti odchodu (byť jednotliví lidé v těchto societách jsou velmi příjemní, kultivovaní a začasté i vzdělaní). Není však třeba chodit do libanonských hor – v některých jihočeských dialektech označuje slovo „přátelé“ prostě příbuzné – možnost „přátelení se“ s někým jiným než s bezprostředním pokrevenstvem v zásadě nepřichází v úvahu. Mnohá venkovská žena u nás činí podnes dojem, že si právě přečetla Wilsonovu učebnici sociobiologie (ta ostatně svědčí o Wilsonově původním zájmu – mravencích, u nichž se příbuzenský výběr a pokrevní preference vůbec ukazují ve zcela elementární, prvoplánové podobě, která se u vyšších živočichů a zejména u člověka stává méně zřetelnou, ač by si autor přál opak a výkladově se o to i snaží). Lidové písně o dětech, umořených zlými macechami, patří dnes k foklóru pouze proto, že se ženská úmrtnost snížila na minimum (v mužském světě je tento faktor poněkud oslaben nutností určité citové vazby na druhy a kamarády, umožňující v dospělosti smysluplnou kooperaci s nimi a zakládající se v pubertě – původně se tyto vazby ovšem taky realizovaly v rámci kmene, byť šířeji pojato). Svět, v němž o míře všech sympatií rozhoduje pouze skutečnost a míra příbuznosti je přízračný, tím více, čím víc se vzdaluje od černohorských kopců či komančských týpí. V pokročilejších společnostech se stává čímsi anachronním a zdrojem utrpení pro sebe i jiné (na rodovém základě fungovaly i ještě některé bronzové kultury, například aztécká – inkovská říše už se snažila různými prostředky tyto struktury rozrušovat). Je sice pravda, že ve společnostech „nerodových“ typů mohou dlouho a úspěšně přežívat minority rodově organizované, typu třeba společenství romských, čečenských atd., celek, na němž společenstvo stojí, však na rodovém základě fungovat nemůže. Vyvázání z rodových pout dává samozřejmě možnost je nahradit pouty novými a bez rozmyslu upřednostňovat a podporovat toho, kdo je stejně jako my rosenkrucián (derviš, komunista, svědek Jehovův, anarchista, ekologista, atd., atd.). Takovéto preference však už mají tu výhodu, že nejsou zcela fatální a lze je během života změnit, někdy i několikrát (v lepším případě posléze i zmoudřet a přestat takováto měřítka uplatňovat striktně a za všech okolností). Cesta k diferencovanější osobnosti se širším zakořeněním ve světě vede nepochybně přes překonání fatality rodových vazeb a uvědomění si jejich úskalí (není to výzva k tomu, tyto vazby zcela mýtit, což ostatně ani nelze, jde spíše o to jim prvoplánově nepropadat – sex či hněv jsou také mohutné archetypální síly, přesto v kulturní společnosti není radno se vrhat na objekt žádosti či zášti bez rozmyslu). V rodových vazbách se tak většinou děje – láska k dětem a blízkému pokrevenstvu vůbec je proti jiným formám lásky jaksi deficitní a představuje vlastně vztahování se k odcizeným aspektům sebe sama – když je krmíme, krmíme vlastně sebe. Tím nápadně připomíná některé aspekty náboženství jako vztahování se k vlastním numinózním aspektům, projikovaným mimo sebe, jak pro křesťanství postřehl již Feuerbach a pro polyteismus Jung. Zůstáváme tak osamělí jako dříve se svými pokrevenci uzavřeni ve skleněné věži, z níž není východu, a promluva s jinými je možná v zásadě pouze handžárem.

Praha 1997; Tvar 11/99: 16, Analogon 26–27: 120